معنای هرمنوتیکی فرهنگ

براساس نظر هایدگر، معنایی که به هر موجودی نسبت می‌دهیم، همواره از فرا‌فکنی و پرتوافشانی روی تجربه‌مان از زمینه و سیاق معین انتظارات یا به عبارتی دیگر، از امتزاج بعضی افق معقولیت و فهم‌پذیری حاصل می‌شود.

کد خبر: ۱۱۵۷۱۸۶

تاریخ: ۲۶ مرداد ۱۳۹۲ - ۱۰:۴۱

مقاله‌ای زیر نوشته روی سامپایو از اسـاتید دانشــگاه آزورس ( University of Azores) است. این مقاله متعلق به کانون طرح «پایدیا» است. طرح پایدیا، طرحی است که پژوهشگران به طور متمرکز روی فرهنگ و با تاکید بر انگاره پایدیا کار می‌کنند. این طرح‌های پژوهشی زیر نظر مرکز تحقیقاتی پایدیا در قرن بیستم که محل آن در ماساچوست آمریکا واقع است، انجام می‌گیرد. تاکنون این مرکز بیش از 1000 مقاله در این زمینه منتشر کرده است. مقاله حاضـر می‌کوشـد تـا مبتنـی بــر دیدگاه‌های هایدگر و به‌خصوص گادامر نتایجی برای تدارک و تمهید نظریه فرهنگ به دست آورد و به اصول و مبانی‌ای در این زمینه دست یازد. این کوشش از این جهت سودمند و مفید است که چشم‌اندازهایی را برای ما در زمینه نظریه‌پردازی فرهنگ می‌گشاید که در این قلمرو فقر جدی داریم. این متن خالی از اشکال و نقص نیست، به‌ویژه در تبیین دیدگاه هایدگر که گاهی نویسنده دچار خطاهایی جدی می‌شود و نیز دلبستگی‌اش به گادامر نیز می‌تواند با نقدهای جدی همراه باشد. اما این متن ما را به تامل جدی‌تر و عمیق‌تری فرامی‌خواند تا کمی بر سادگی و سطحی بودن در این‌گونه مباحث فائق آییم. این متن، متن کامل و نهایی نیست، اما می‌تواند راهی را نشان دهد که با پیگیری آن، تا حدی، ما را از دشواری‌های راه نظریه‌پردازی فرهنگ آگاه و هوشیار کند. این ترجمه به نقل از روزنامه بهار در گروه راهبرد خبرگزاری دانا منتشر می شود:

هایدگر، مبدع پارادایم هرمنوتیکی، تبیین سنتی فعالیت فرهنگی به منزله یافتن مبانی معتبر کلی درباره عمل و علم بشری را طرد کرد. اثر اصلی وی، «وجود و زمان» معرفت‌شناسی کل‌نگرانه‌ای (holistic) را می‌پروراند که بر وفق آن، تمامی معانی وابسته به زمینه‌اند (Context - dependent) و همواره از افق، چشم‌انداز یا پیشینه‌ای خاص معقولیت و فهم‌پذیری پیش‌یابی می‌شوند. نتیجه آن نقدی قاطعانه در ضدیت با پندار ابژکتیویستی است. گادامر با توصیف فعالیت فرهنگی همچون فراشد ادب «امتزاج افق‌ها»، در تاملات هرمنوتیکی مطرح شده در کتاب «وجود و زمان» و نقد اصالت ابژکتیویته با هایدگر هم‌نظر است. از یک‌سو، به عبارتی، این امر پژواک کل‌نگری هایدگری این عقیده است که تمامی معنا‌ها به سیاق تفسیری خاص وابسته‌اند. از سوی دیگر، در عین این حال، این مفهوم کوششی است به منظور از عهده نسبیت‌انگاری اگزیستانس انسانی برآمدن و حذرکردن از مخاطرات اصالت نسبیت رادیکال. در واقع، از طریق فراشد ادبی، آزاد و غیرقابل پیش‌بینی امتزاج افق‌ها، افق شخصی ما به تدریج گشوده می‌شود و از پیش‌داوری‌ها و احکام پیشینی منحرف‌کننده خود بی‌نصیب می‌شود، به گونه‌ای که فراشد ادب (Bildung) بر این تکثر تجربیات هرمنوتیکی ابتنا می‌یابد. به این ترتیب، گادامر در ارایه نظریه‌ای نابنیادگرا و ناغایت‌شناختی فرهنگ به کامیابی دست می‌یابد.
آنچه «دور هرمنوتیکی» نامیده می‌شود، بی‌شک، یکی از رخدادهای اساسی است که در قلمرو فلسفی معاصر رخ داده است و تاثیر آن، فراسوی مرزهای شاخه‌های دانشگاهی، تمامی رشته‌های علوم انسانی را دربرگرفته است. به همین دلیل، واژه «هرمنوتیک» امروزه نه تنها به جریان فلسفی، بلکه به پارادایم فرهنگی نیز اشاره دارد. بنابراین، پرسشی بی‌درنگ تداعی می‌شود؛ معنای فرهنگ چیست که این پارادایم نوین فرهنگی و فلسفی را پی ‌می‌افکند؟ در پاسخ به این پرسش، دلالت‌های آثار هایدگر و گادامر (این دو نماینده پیشوای مکتب هرمنوتیکی) را در ربط با نظریه جدید فرهنگ می‌سنجیم.
در شاهکار ۱۹۲۷، «وجود و زمان»، هایدگر بعضی موضوعات و معانی اساسی فلسفه مدرن را به نقد می‌کشد و آن‌ها را رد می‌کند، یعنی سنتی فلسفی که با دکارت آغاز شد و با هوسرل به انجام رسید. در حقیقت، بر مبنای گفته منسوب به ریچارد برنشتاین (Richard Bernstein)، هایدگر به «دلواپسی دکارتی»؛ جستنی مایوسانه‌ در زمین‌های سفت هم‌رشته اخلاق و هم معرفت‌شناسی پایان داد. شمایی از این دیدگاه را می‌توان در نقد سخت‌گیرانه‌ای مشاهده کرد که هایدگر درباره مفهوم سوژه و ایده‌آل معرفت‌شناختی ابژکتیویتی پیش می‌کشد. آنچه به جنبه نخست مربوط می‌شود، این است که هایدگر واژه «سوژه» را به واژه «دازاین»، ‌یا، به ترجمه لفظی این عبارت آلمانی،
«آنجا- بودن» بدل می‌کند. همان‌گونه که خود مولف در «سخنرانی‌اش در زاهرینگ» اذعان می‌دارد، قصد جدلی از اینجا به‌ جایی اصطلاح‌شناختی، مفهوم وجدان (conscience) است. هایدگر با اظهار این‌که موجود بشری بدوا «با وجدان- بودن» نیست، بلکه «آنجا-بودن» است، شرح متعارف موجودات انسانی برحسب سوژه‌های مختار، متحد و خودآشکار را رد می‌کند. در تباین با مقوله مدرن سوژه، موجود دازاین توسط عالم و افقی که ما در آن درافکنده شده‌ایم، تعین می‌یابد؛ بر حسب تعریف، (و نه صرفا بر حسب اتفاق) دازاین «در این عالم بودن» است. در نتیجه، سیاق و زمینه ما راهی را که ما خود را از آن طریق به پیش‌ می‌افکنیم، تا حد زیادی، به ما تحمیل می‌کند. در نتیجه، در مرتبت انسان‌شناختی فلسفه هایدگر ریشه هرگونه ادعای اصالت کلیت و هرگونه معنای انسان به منزله وجود جوهری را که از موهبت احکام و خصایص جزمی و هویت ثابت برخوردار است، از جای برمی‌کند. برخلاف آن، ترجیح می‌دهد که دازاین را توانایی برای بودن
(Seinkönnen) و پیش‌افکندن دایمی ابدی تعریف کند. به واقع، ‌یکی از قواعد مطلوب وی این بود: «امکان فرا‌تر از فعلیت استوار و پابرجاست.»
جنبه ثانوی وجود و زمان که مایلم بر آن تاکید کنم، به نقد معرفت‌شناختی ابژکتیویته ربط دارد. تحلیل حلقه هرمنوتیکی و پیش‌ساختار (Vor-Straktur) فهم و ادراک، قلمرو و معنای بطنی و درونی مرتبط با نقد یاد شده را به تصویر می‌کشد. براساس نظر هایدگر، معنایی که به هر موجودی نسبت می‌دهیم، همواره از فرا‌فکنی و پرتوافشانی روی تجربه‌مان از زمینه و سیاق معین انتظارات یا به عبارتی دیگر، از امتزاج بعضی افق معقولیت و فهم‌پذیری حاصل می‌شود. در نتیجه، ‌دستیابی ما به واقعیت همواره با میانجی‌گری شبکه زبانی و معنایی صورت می‌گیرد. این ساختار تداعی‌کننده‌ که حصول فهم را توصیف می‌کند، خصلت اصلی بازتفسیر هستی‌شناختی دور هرمنوتیکی است که هایدگر آن را پیش‌کشیده است. این مفهوم به‌طور سنتی رویارویی مستمری اشاره دارد که هر مفسری باید در میانه هر جزء منفرد متن و فهم پیشین کل متن عمل کند تا به فهم کامل نایل‌ آید. با این حال، برابر نظر هایدگر، چنین پیش‌افکندن و پرتوافشانی مجموعه انتظارات پیشینی رکنی مستمر و غیرقابل‌اجتناب است و با برپاساختن ساختار هستی‌شناختی دازاین، نه تنها تفسیر متون، بلکه تمامی تجربیات معنایی را فرامی‌گیرد. بنابراین نباید دور هرمنوتیکی را کاستی و نقص ادراک و دانشمان تلقی کنیم. برخلاف آن، «در این دور امکان ثبوتی اصیل‌ترین نوع دانش نهفته است. » با پس‌زدن فرضیه‌های تبیین خنثی و ابژکتیو عالم، ثمره آن، پذیرش نسبت‌گرایی، یا دست‌کم، «واقع‌گرایی کثرت‌گرا» است، تعبیری که هیبرت دریفس به منظور توصیف چشم‌انداز هایدگر پیش می‌کشد. در نتیجه، ‌«وجود و زمان» یکی از مهم‌ترین سنگ محک‌های سنت فلسفی غرب؛ یعنی نظریه تناظری حقیقت را به نقد می‌کشد. در واقع، از منظر هرمنوتیک، تناظر میان گزاره‌ها و اشیاء نه اعتباری خطی است، نه اعتباری عام، بلکه به افق، گشودگی یا سیاق نظریه‌ها و عمل‌ها بستگی دارد که اثبات یا ابطال گزاره‌ها به واسطه آن‌ها ممکن باشد.
از این مقدمات چه نتایجی در سطح نظریه فرهنگ می‌توان به دست آورد؟ پیش از هر چیز، هرگونه تمسکی به ارزش‌ها و معیارهای کلی به دلیل سیاق‌گرایی نیرومندی که نسخه هایدگری از دور هرمنوتیک بر آن دلالت دارد، با کاذب بودن وصف می‌شود. معنای هرمنوتیکی فرهنگ آنچه را که از نظریه‌های سنتی فرهنگ توقع می‌رود تا پیش کشند، نمی‌تواند پیش کشد: یعنی معیارهای کلی، ثبات و حذف نسبت‌گرایی. کاملا برخلاف آن، هرمنوتیک به ما می‌آموزد که تمام معنا به سیاق وابسته‌اند و در نتیجه ثبات‌ناپذیرند. بنابراین، معنای محصّل فرهنگ بیشتر شاعرانه و خلاقانه است تا اخلاقانه و معرفت‌شناسانه. این نکته در طرز تلقی هایدگر نسبت به سنت فرهنگی و صریح‌تر در تصور او از واسازی (Destruktion) میراث فرهنگیمان تصویر روشن‌تری به دست می‌دهد. در «وجود و زمان»، هایدگر واسازی تاریخ هستی‌شناسی را به منظور رفع «پوشیدگی» و مستوری که «سنت سرسخت» ما آن را موجب شده است و بازگشت به «تجربه‌های آغازین» که اصل و مبداء آن را قوام می‌بخشد، ارائه می‌دهد. در کتاب «مساله خطیر پدیدار‌شناسی»
(Die Grundprobleme der Phänomenologie) واسازی به منزله واگشایی انتقادی (Abbau) مفاهیم سنتی و تجدید بنیه منابع اصیل آن‌ها توصیف می‌شود. با این حال، ممکن است همانندسازی این قواعد با تدبیر محافظه‌کارانه یا با نظریه‌ فرهنگ مبتنی بر اسطوره ناب و استیلای سرآغاز‌ها گمراه‌کننده باشد. هایدگر ما را از این گمراهی با تمسک به معنای کلیدی دیگری که با تصور واسازی‌اش قرین است، ‌برحذر می‌دارد؛ یعنی مفهوم اعاده (Wiederholung). در واقع، واسازی به اعاده بعضی جنبه‌های سنت فرهنگی ما ملزم می‌شود، البته اعاده کردن در اینجا باید پویشی خلاق و موثر فهم شود:
«گشودگی (Erschlieuny) امکان‌های اصیل و تاکنون نامکشوف مانده را به واسطه اعاده مساله بنیادین درک می‌کنیم؛ واگشایی (Ansarbeitung) این امکان‌ها مساله را تحویل می‌دهند و یگانه راهی را به منظور صیانت از محتوای آن بنیان می‌نهند. به‌هرحال، صیانت کردن از مساله به معنای رهاکردن و بیدار نگه داشتن قوای درونی آن و در مبنا و اصل گوهرش متحیر کردن است تا آن به مثابه مساله ممکن می‌سازد.» بنابراین، مضمون‌های هایدگری واسازی و اعاده به بازگشت محض به مبانی و سرآغاز‌های از دست رفته و موجه دلالت نمی‌کند، بلکه ما را به تحویل و تملّک خلاقانه محتوای سنت‌های فرهنگی فرامی‌خواند. هایدگر پیش‌تر در «وجود و زمان» بیان کرده بود که تفسیر «کسب شناخت درباره چیز فهمیده شده، نیست، بلکه بیشتر گشودن امکان‌های فراگشوده شده در فهمیدن است » و تصورش از واسازی و اعاده دقیقا روشن ساختن حرکت هرمنوتیکی به سوی معنای فرهنگ به عنوان قلمرو امکان‌های بی‌ثبات و نامتعینی است که در انتظار کاوش مکمل و افق‌های تفسیری نوین است. اکنون می‌توان گفت که تصور فرهنگی هایدگر اساسا بر پویش ابدی تفسیرهای فعالانه و خلاقانه فرآورده‌های گذشته متکی است. سنت فرهنگی گنجینه‌ قوای زندگی فهمیده می‌شود که صرفا آن‌گاه به تجربه درمی‌آیند که از تصلبی که در خلال قرن‌ها شکل گرفته، آزاد شود. از منظر هایدگری، تمایز میان خلق و تفسیر به‌طور کلی امری مرتبه‌ای تلقی می‌شود. هایدگر پس از «وجود و زمان»، یا به‌طور دقیق‌تر، پس از «چرخش» مشهور در تفکرش، تاملات نو و ‌گاه رازآمیزی را درباره وجود آغاز کرد که مطابق آن، افق‌های متفاوت فرهنگی و دوره‌های تاریخی ثمره محض کوشش‌های انسانی تلقی نمی‌شوند، بلکه در اصل چیزی است که وجود فی‌نفسه به ما اعطا و صادر کرده است. بر این پایه، تاریخ بشریت و به‌ویژه، تاریخ تفکر در نتیجه محصول مشترک انسان و وجود تلقی می‌شوند، اگرچه ابتدائا به نظر می‌آید [این تاریخ] به وجود تعلق دارد. اما دقیقا در‌ همان دوره وجود و زمان، هایدگر به اصالت چشم‌انداز مقید به پارادایم هرمنوتیک، یعنی به نظریه کثرت تحول‌ناپذیر افق‌های تاریخی وفادار مانده است. پژواک معانی یادشده واسازی و اعاده را در آثار متاخر هایدگر نیز می‌توان مشاهده کرد، البته با نام‌هایی متفاوت، مانند «رجعت» (Schritt zurück) و «تذکر» (Andenken). هر دو این معانی مسلم می‌انگارند که تفکر بشری پاسخی به طلب وضوح وجود و بازتاب افق‌ها، گشودگی‌ها یا روشنایی‌های متفاوت برحسب جایی است که انسان در آن سکنا دارد. در نتیجه، زمینه و سیاق نامتعینی با تمامی آثار متفکران بزرگ تلازم دارد و ردپای سرچشمه شگفت تفکر انسانی همواره در اظهاراتشان حک شده است. بنابراین، وقتی که هایدگر در کتاب «این‌همانی و تفاوت» (Identität und Differenz) نگرش‌اش نسبت به سنت فرهنگی را «رجعت» وصف می‌کند، تاکید می‌ورزد که این گام به فراسوی تفکری بازمی‌گردد که عمده متفکران گذشته برحسب تبیین سرچشمه‌های خود آن را بیان کرده‌اند. بر سبیل مقایسه، مفهوم هایدگری «خاطره»، که برای مثال در کتاب‌های «؟Was heisstDenken» و «Der Satz vom Grund»، مطرح شدند، ضرورت بازگشت به آثار پیشین را به منظور تفکر مجدد درباره آنچه که در این آثار نیندیشیده باقیمانده، خاطرنشان می‌کند. اکنون نتایج تفکر هایدگر با توجه به نظریه فرهنگ روشن می‌شوند. از چشم‌انداز هایدگری، فرهنگ نباید فعالیتی منتهی به کشف ساختارهای از پیش موجود و معانی ابژکتیو پنداشته شود، بلکه پویه خلاقانه‌ای است که منتهی به کاوش امکان‌هایی می‌شود که آثار پیشین آن را می‌گشاید یا، براساس قاعده‌مندی همدلانه با هایدگر ثانی، کاوش ساحت عمیق (یعنی وجودی) است که تمامی تفکر انسانی ریشه‌هایش را در آن می‌جوید و می‌یابد. با این حال، معنای یادشده فرهنگ به مثابه پویه‌ای خلاقانه‌تر تا کاوشگرانه (که جنبش‌های فلسفی نافذ دیگری مانند نئوپراگماتیسم و واسازی در آن نیز سهیم‌اند) سه حد اساسی را واجد است. اول، هایدگر توجه نسبتا خاصی را به گذشته و سنت ما مصروف می‌دارد. دوم، اصرار هایدگر بر مفهوم نسبتا رازآمیز هستی بغرنج و مناقشه‌برانگیز است: مفروض ‌انگاشتن وجود ساحت مستور فراسوی اختیار انسان در همنوایی با گشودگی تاریخ بشری، یقینا مبنای سستی برای نظریه فرهنگ است. در نهایت، هایدگر عمل انسانی را به دلیل آن‌که عامل واقعی تاریخ را وجود فی‌النفسه می‌داند، می‌نکوهد؛ همان‌گونه که در مصاحبه با اشپیگل به روشنی بیان می‌کند، فاعلیت انسانی تا جایی که به تغییر جهان مربوط می‌شود، موضوعیت ندارد. وانگهی، بر فلسفه هایدگر دل‌زدگی نخبه‌گرایانه‌ مستولی و مقدر شده است که مبین بی‌علاقگی‌اش به ساحت عامی است که نااصیل تصور می‌شود. به واقع او به گوش سپردن به وجود راغب‌تر است تا به انسان‌های دیگر. در نتیجه، در آثار هایدگر چیزی مربوط به زمینه و مضمون پایدیا، یکی از مهم‌ترین ارکان نظریه فرهنگ، وجود ندارد. همان‌گونه که آثار هانس گئورگ گادامر به وضوح نشان می‌دهند، با این حال، می‌توان در خلال حرکت هرمنوتیک بر حدهای یاد شده چیره شد. این پیرو هایدگر بدون آن‌که در حدهای هایدگر گرفتار ماند، با وفاداری به مهم‌ترین بصیرت‌های تفکر هایدگری، پارادایم هرمنوتیکی را به منظور [تبیین] نظریه فرهنگ تدارک می‌کند. هرمنوتیک فلسفی گادامر، از یک عقیده اصیل «وجود و زمان» یعنی پیش‌ساخت تفهم می‌آغازد که مطابق آن، به نحو اجتناب‌ناپذیری، افق یا چشم‌انداز خاصی کل معناهایی را مقدر می‌کند که با آن تجربه عالم ممکن می‌شود. همان‌گونه که گادامر در شاهکارش، ‌«حقیقت و روش»، بیان می‌کند، «هر ادراکی در غایت ادراک نفس است، (...) هرکسی [چیزی را] بشناسد، خود را می‌شناسد، خود را در امکان‌های خاص خود به پیش می‌افکند (۸). » این پذیرش دور هرمنوتیکی صورت اعاده حیثیت مفهوم بکرات منسوخ شده است؛ حکم پیشینی. اگر هر ادراکی تداعی‌کننده و پیش یا بی‌معنایی است، غایت آن به حذف و رفع حکم‌ پیشینی منوط نمی‌شود (در این مورد متفکران روشنگری دچار خطا شدند)، بلکه بیشتر به تشخیص میان احکام پیشینی کاذب و صادق متکی است. وفق نظر گادامر، صدق احکام‌ پیشینی ما از طریق قابلیت آن‌ها در خلق تصویری منسجم و همگون از آنچه به ادراک ما اعطا شده است، اعتبار دارد. برخلاف آن، عدم قابلیت در ارائه تفسیری منسجم از امر قابل تفسیر (interpretandum) کذب احکام ‌پیشینی ما را آشکار می‌کند. ژتحلیل مقوله‌ای حکم ‌پیشینی گادامر دو قطب را نشان می‌دهد که بر کل این طرح فلسفی‌اش چیره است: از یک سو، ماهیت متناهی و چشم‌اندازی تجربه انسانی را مراعات کردن، از سوی دیگر، از بیم‌ها و مخاطرات نسبیت‌انگاری رادیکال اجتناب ورزیدن. مفهوم مشهور «امتزاج افق‌ها» شاید رو‌شن‌ترین تصویر تدبیر گادامر برای اجتناب کردن توامان از اصالت نسبیت و ابژکتیویسم باشد. از آنجایی که پارادایم هرمنوتیکی با کل‌نگری و اصالت زمینه‌ توصیف می‌شود، مفهوم افق به مثابه ‌زمینه معقولیت و فهم‌پذیری، به‌طور طبیعی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. از نظرگاه گادامر اگر هر معنایی تعلق به زمینه و سیاق آن دارد، پس ادراک اساسا نسبتی میان سوژه و ابژه نیست، بلکه نسبتی میان افق‌هاست. از آنجایی ‌که نادیده انگاشتن و صرف‌نظرکردن از افق خاص فردی ناممکن است، ادراک از طریق تلفیق افق بیگانه و نامتجانس عمل می‌کند. مراد از چنین تلفیقی، از یک سو، این است که افق خاص ما تبدّل می‌یابد و از سوی دیگر، افق دیگری با روشنایی یافتن از چشم‌انداز و منظر دیگری، خودش را جلا می‌دهد. بنابراین ادراک به پویه آمیزش افق‌ها ملتزم است (۹).
در نتیجه، علوم انسانی را بدوا باید نه از منظر خصلت آرمانی روش‌شناختی علم مدرن، بلکه بیش از هر چیز، باید از نظرگاه پویه قبلا یاد شده تلفیق افق‌ها ملاحظه کرد. اگر هر معنایی در قلمرو علوم انسانی
(Geisteswissenschaften) از تلفیق افق‌ها به دست می‌آید، بنابراین انگاره ابژکتیویته نامعین و نامقدّر است و محدودیت‌های علم مقید شده به روش‌شناسی بارز می‌شود. با این‌حال، فلسفه گادامر ما را به ناچیز انگاشتن علوم انسانی فرانمی‌خواند؛ برخلاف آن، شرح و توضیح‌اش درباره طرز عمل (modus operandi) این علوم بر حسب آمیزش افق‌ها به قدر نهادن جدی مطالعات فرهنگی منجر می‌شود. در واقع، علوم‌ انسانی امری والا‌تر از علم است‌، آن‌ها شیوه‌ غیرقابل بدیلی را در خدمت تربیت و تعلم بشری‌ قوام می‌بخشند. برابر نظر گادامر، مهم‌ترین وجه علوم انسانی، وجه روش‌شناختی آن نیست، بلکه نسبت‌ آن از منظر انگاره انسان‌گرایی ادب (Bildung) است (۱۰). این واژه آلمانی مشکلاتی را در ترجمه پیش می‌آورد. در معنای موسع، با واژه یونانی پایدیا تناظر دارد و رورتی در کتاب «فلسفه و آینه طبیعت» خود، آن را به «تهذیب» (edification) ترجمه کرد. از حیثشان سازنده و تعلیمی مطالعات فرهنگی، این معنا برای تداعی دفاع گادامر از مفهوم هگلی تجربه سودمند است. وجه متمایز تجربه،
آن‌گونه که در پدیدار‌شناسی روح هگل توصیف می‌شود، قائم بر نفی و سلب آن است؛ تجربه هگلی، ‌برخلاف طرز تلقی سنتی درباره تجربه علمی، انتظارات پیشینی آن را تایید نمی‌کند و تکرارپذیر نیست. کاملا برخلاف آن، از نظر هگل و گادامر، جوهر تجربه به نفی و رفع افق انتظارات ما و به فسخ آگاهی بستگی دارد؛ تجربیات به جای تایید تکذیب را پیش می‌کشد، آن‌ها ما را به جای قاعدگی و انتظام با بی‌قاعدگی و بی‌انتظامی مواجه می‌کنند. هر تجربه مبدعی با «دردمند» و «ناآسودگی» بودن، انتظارات پیشینی را باطل می‌کند. با این حال، برخلاف باور هگل، از منظر گادامر سلسله تجربیات فرهنگی به علم خودبسنده نمی‌انجامد، بلکه بیشتر به قبول خصلت تک‌ساحتی، ناقص و متناهی وجود انسانی و در نتیجه، به انشراح بی‌کرانه تجربیات جدید منتهی می‌شود: دیالکتیک تجربه کمال خاص خودش را دارد البته نه در علم قطعی بلکه برخلاف آن، در انشراح و گشودگی‌ به سوی تجربه‌ای که تجربه آن را غنی می‌سازد.
اظهار چنین تاملاتی از منظر پایدیا، یعنی تهذیب آدمی، کاملا معنادار است. در واقع، ادب (Bildung) گادامری، به طرز تلقی سنتی و غایت‌شناختی درباره پویه تعلیمی اعتنایی ندارد. به‌عنوان مثال، در پایدیای کلاسیک متنفذ ورنر یگر (Werner Jager)، تعلیم و پرورش بشری ارتقای فردیت به سوی ایده‌آل معتبر عام، یعنی به سوی سرشت حقیقی آدمی تعریف شده است. در چنین نظرگاهی، ‌پایدیا الگویی از پیش محرزی را مفروض می‌انگارد که هر فردی باید آن را درونی سازد و به آن نایل شود. گادامر مفهوم غایت‌شناسی تهذیب را به نقد می‌کشد و فرآیند تعلیم را سلسله‌های غیرقابل پیش‌بینی و ابدی آمیزش افق تلقی می‌کند؛ از منظر وی، به‌طور ساده، تربیت انسانی همان تبدّل انسانی است. این تحلیل معنای ادب که گادامر در صفحات آغازین کتاب حقیقت و روش به ما عرضه می‌دارد، این نکته را کاملا روشن می‌کند. نویسنده یادآور می‌شود که معنای ادب منشایی در عرفان آلمانی قرون وسطایی دارد؛ دوره‌ای که بر پرورش و ترویج تصویر (Bild) الهی در بشریت دلالت می‌کرد. این مفهوم با نامیدن «طغیان (Emporbildung) معطوف به اصالت انسان‌« از زمان هردر، به تدریج دلالت الاهیاتی متقدم خود را از دست داد و معنای انسان‌گرایانه را کسب کرد. با این حال گادامر در هگل مهم‌ترین تاملات درباره این موضوع را به دست آورد. تحلیل ادب (Bildung) تحقیق مقدماتی (Propädeutik) هگل شامل می‌شود که بر دو فرض اساسی مبتنی است. یک؛ ادب فراشدی است در امتداد این‌که می‌آموزیم چگونه از تمایلات جزیی خود تبری بجوییم و چگونه به کلیت نایل شویم؛ دو؛ این فراشد بنیه از خودبیگانگی (Entfremdung) را بازمی‌تاباند و رجعتی است به امری که روح (Geist) را تشخّص می‌بخشد، اهتمامی که بر ارج‌گذاری بر دیگری قائم است؛ همان‌گونه که گادامر توضیح می‌دهد، «کشف خویشتن خود در بیگانه، سکنا‌گزیدن در موطن در بیگانه، حرکت اساسی روح است، موجودی است صرفا از غیربودگی به خود رجعت کردن.»
اگر بخواهیم به‌طور ساده خلاصه کنیم، این روایت هگلی ادب کاملا ‌با نظریه گادامری آمیزش افق‌ها سازگار است. بر این اساس، فراروی و ارتقا به عمومیتی (universality) که هگل به ادب نسبت می‌دهد، با تصحیح حکم پیشینی‌ای که هرگاه تلفیق افق‌ها رخ ‌دهد، صورت می‌پذیرد، تناظر دارد. به واقع، هرگاه می‌کوشیم که اثری خاص یا محصولی فرهنگی را بفهمم، باید به منظور فائق آمدن بر بیگانگی افق فرهنگی متفاوت، برای حصاربندی حکم پیشینی خود طرحی نو درافکنم. از رهگذر این فراشد، ‌زمینه‌ انتظارات مبسط می‌یابد، در معنایی که به جهان نسبت می‌دهیم، بازنگری می‌شود و توان برای فهم دیگریت دیگری بارور می‌شود. من همواره گروگان احکام پیشینی خود هستم، البته فردیت چشم‌انداز‌هایم به تدریج از رهگذر ابدیت (و نه غایت‌شناختی) فراشد آمیزش افق‌ها می‌تواند از پای درآید. دیگری صرفا پادزهر احکام پیشینیم‌ و نردبانی به سوی عمومیت است. بر این اساس، بین از خودبیگانگی و رجعتی که روح هگل را تشخّص می‌بخشد، همچنان ممیزه اصلی مفهوم گادامری ادب است. فرد مودب (gebildet) و مجرب (erfahren) کسی است که همواره تجربیات هرمنوتیکی جدید و افق‌های فرهنگی متفاوت (از خودبیگانگی) را بر حسب آمیزش آن‌ها (رجعت) به بافت و زمینه‌ای خاص می‌جوید که تفهم و ادراک را ممکن می‌سازد. به عبارت دیگر، ادراک عمل تملکی است که صرفا از رهگذر عمل سلب تملک ممکن می‌شود.
معنای گادامری ادب احتمالا سنگ بنای حقیقت و روش است. این مفهوم نه تنها لب روایت او از علوم انسانی، بلکه طرح کامل فلسفی او را قوام می‌بخشد. شاید بتوان معنای هرمنوتیک فلسفی گادامر برای نظریه فرهنگ را با خاطرنشان کردن این‌که مفهوم فراشد تعلیم و فرهنگ بر سه الگوی اساسی مبتنی است، خلاصه کرد. در وهله نخست، گادامر فرهنگ را چون بازی تصور می‌کند. گادامر می‌گوید: ادب، قصد بیرون از خود ندارد ، به این ترتیب معنای کانتی بازی یعنی «قصدیت بدون قصد» را به یاد می‌آورد. این مفهوم فرهنگ به منزله بازی سرشت نه غایت‌شناختی رادیکال فراشد تعلیم را باز می‌تابد؛ تهذیب انسانی (آن‌گونه که رورتی می‌گوید) مقصودی نه در تحقق معیارهای ابژکتیو نه در درونی‌ساختن الگوی تاحدی شناخته شده، بلکه ‌در ستیز ابدی بر ضد محدودیت‌های احکام پیشینی ما دارد یا، در شرایطی مشابه، تنها بر گشودگی محض به سوی تجربیات هرمنوتیکی جدید و آمیزش افق‌ها تاکید دارد. به واقع، می‌توانیم این نکته را بیفزاییم که بازی الگوی کاملی برای آمیزش افق‌ها را به کار می‌گیرد، به‌طوری که در جای جای کتاب حقیقت و روش می‌توان آن را مشاهده کرد، گادامر آن را برای تحلیل هنر اختصاص می‌دهد: به همان شیوه‌ای که بازیگر بالاجبار خود را با قواعد بازی خاص وفق می‌دهد، مفسر نیز باید اعتبار چشم‌اندازها‌ی اقامه شده از سوی تجلی فرهنگی خاص را تلفیق و تصدیق کند و به همان شیوه‌ای که بازی تنها وقتی وجود دارد که بازی بازی شود، معنای هر اثری از داده‌ ابژکتیو شناخته نمی‌شود، بلکه خلاقیت مفسر به آن مبادرت می‌کند و به آن وابسته است. همان‌گونه که گادامر علاقه دارد بگوید، ادراک ادراکی است به‌طور متفاوت. در وهله دوم، فرهنگ بر الگوی ترجمه مبتنی است. مطابق نظر گادامر، «موجودی که می‌تواند ادراک شود، زبان است. » از آنجایی که هر ادراکی ‌منش و خوی زبانی دارد، مفهوم کلیدی آمیزش افق‌ها نیز فراشدی زبانی، یا، به‌طور دقیق‌تر، فراشدی ترجمه‌ای است. ادراک متکی بر ترجمه چیزی که در افق دیگری یا بازی زبانی گفته شده، به درون افق خاص یا بازی زبانی ماست. اگر هر معنایی به زمینه وابسته است، پس ترجمه کردن، به عنوان فرآیند ‌باز زمینه‌سازی، به‌طور اجتناب‌ناپذیری فرآورده معنایی نوینی را در پی‌ دارد. به همین دلیل، گادامر تصریح می‌کند که موقعیت مترجم و مفسر اساسا موقعیت یکسانی است. به این ترتیب، اگرچه موجود همواره از جانب افق یا زمینه خاص و جزیی حد می‌خورد، زبان ما می‌تواند فردیت و تعلقات خود را با سازگار کردن خود با فراشد بی‌پایان آمیزش افق‌ها به نحو نامحدودی فروکاهد. سومین الگوی نظریه فرهنگ گادامر استعاره‌ (metaphor) است. در کتاب «حقیقت و روش» نویسنده اظهار می‌دارد که «انتقال (Übertragung) از فضایی به فضای دیگری با قوه استعاره بنیادی زبان تناظر دارد.» این ادعا کاملا معنادار و مدلول است. عقیده گادامری که استعاره ممیزه اصلی زبان است، نباید ما را شگفت‌زده کند. از زمان ارسطو، فرهنگ اروپایی استعاره را انتقال (epiphora) اسم ‌از زمینه متعارف آن به ‌زمینه بیگانه تعریف می‌کند که در این انتقال به امکان‌های بیانی تازه‌ای دست می‌یازد. این عمل باز ‌زمینه‌سازی، خصوصیت استعاره، همان‌گونه که پی‌برده‌ایم، ماهیت ترجمه و ادراک را قوام می‌دهد. بنابراین، به سادگی می‌توان نتیجه گرفت که هر دوی زبان و ادراک خصلت استعاره‌ای دارند و این نتیجه حاصل است که فراشد تعلیمی، ادب، بر ادراک دیگری و... بر آمیزش زبان‌ها و افق‌ها متکی است، نتیجه روشن است: ادب فی‌نفسه فراشدی استعاره‌ای است. از منظر گادامر، می‌توانیم هر فردی را با واژه ادبی محصور شده در زمینه‌ای خاص مقایسه کنیم و فرد مودب (به معنای gebildet (تربیت‌یافته) ) را فردی تعریف کنیم که خود را به منظور باززمینه‌سازی از طریق فرآیند ابدی آمیزش افق‌ها به جهدی مستمر مبادرت می‌ورزد و از این رهگذر امکان‌های وجودی خود را بسط می‌دهد. استعاره خویش بودن‌ همان ذات ادباست.
خلاصه، گادامر نظریه فرهنگی‌ای مستدل و پایدار در وفاداری به تفکر هایدگری به ما ارزانی می‌دارد، اما با پالایش نقص‌هایی که من در ارجاع به هایدگر خاطرنشان کرده‌ام. توصیف گادامر از فعالیت فرهنگی بر حسب آمیزش افق‌ها پیامد تدبیر هرمنوتیکی سلف اوست، هر دو مولف از جنبه ایده‌آلی و ابژکتیوی معنا حذر می‌کنند و بر تعلقشان به تفسیر تاکید می‌ورزند و از آنجایی که تمامی واقعیت‌های فرهنگی از بازتفسیرشدگی‌های دایمی و غیرقابل پیش‌بینی پیروی می‌کنند، علم هرمنوتیک مفهوم نابنیادین فرهنگ را اقتضا دارد. با این حال، گادامر بر بعضی محدودیت‌های آثار هایدگر فائق می‌آید. بنابراین، الگوی آمیزش افق به افق‌های گذشته و سنت ما محدود نمی‌شود، برخلاف آن، این الگو تمامی عوالم فرهنگی را بدون استثنا می‌تواند فرابخواند. وانگهی، معنای فرهنگ گادامر آنچه را که هایدگر از آن غفلت می‌ورزد، یعنی ساحت انسانی، به آن جانی تازه می‌بخشد. گادامر به جای شنیدن «ندای وجود» سرآمیز، به دیگر انسان‌ها گوش می‌سپرد. در واقع، اصلی‌ترین جنبه نظریه فرهنگ او شوق به دیگری است. به واسطه ارتباط با دیگریت دیگری است که احکام پیشینی ما به تدریج ‌منش و خوی تحریف‌کننده خود را از دست می‌دهند و آن‌ها را می‌زدایند. به برکت دیگری است که فرد مودب خودش را بازآفرینی می‌کند و امکان‌های تاکنون مغفول و ناشناخته مانده را کشف می‌کند. بنابراین در آثار گادامر به چیزی پی‌می‌بریم که در اثر هایدگر غایب است و برای نظریه فرهنگ تعیین‌کننده و جدی است: تاملی بر پایدیا. ادب گادامری، یعنی پایدیای نابنیادگرا و ناغایت‌شناختی، بی‌شک یکی از مساعدت‌های مهمی است که فلسفه معاصر نظریه فرهنگ آن را ساخته و پرداخته کرده است.