گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «هایدگر در ایران» اثر بیژن عبدالکریمی

بررسی دلایل آشنایی دیرهنگام ‌ایرانیان با عقل نقاد

عبدالکریمی گفت: جامعه ما بسیار دیر با نیروی نقد و عقل نقاد آشنا شده است. آشنایی ما با عقل نقاد بسیار دیرهنگام است. به همین علت در دیار ما نقدهای سایکولوژیک - انتقاد براساس انگیزه‌های شخصی و روانشناختی-، نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک، و نقدهای نهیلیستیک -نقد به خاطر خود نقد و بدون تکیه زدن بر هیچ مبنایی- فضای ذهنی و احساسی ما ایرانیان را پر کرده است.

کد خبر: ۱۱۶۹۶۶۴

تاریخ: ۰۷ اسفند ۱۳۹۲ - ۱۰:۱۲

به گزارش گروه راهبرد خبرگزاری دانا در جلسه نقد و بررسی کتاب «هایدگر در ایران» اثر بیژن عبدالکریمی، به بررسی دلایل آشنایی دیرهنگام ایرانیان با ذهن نقاد پرداخته شده که روزنامه ایران بخش هایی از این جلسه را منتشر کرده است:

جمادی: تفکر تا زمانی تفکر است که هیچ امر پرسیدنی را اعم از شناختی یا ناشناختنی، رها نکند. در غرب، تفکر به شکل بنیادی حضور داشته‌است؛ البته غرب دچار بحران هم هست، چون سوژه وقتی آزاد می‌شود، بحران پیش می‌آید. هایدگر معتقد است پرسش بنیادین فلسفه، پرسش از آزادی است و پرسش از آزادی است که به پرسش از هستی بازمی‌گردد.

دکتر پازوکی: اینکه بگوییم تفسیر دینی و عرفانی از هایدگر امکان‌پذیر نیست، حرف بی‌ربطی است و فردید نخستین بار این کار را نکرده‌است. بهتر است هایدگر را از فضای ایدئولوژیک بیرون آوریم. طرح آرای هایدگر به صورت غیرایدئولوژیک و فارغ از آنچه برخی فردیدی‌ها گفتند، یکی از واجبات تفکر در دوره ماست.

دکتر عبدالکریمی: هایدگر سنت متافیزیک غربی را در مبنایی‌ترین بنیان‌های متافیزیکی مورد نقد قرار می‌دهد. در طول تاریخ متافیزیک غرب، تفکر هیچ متفکری نیست که همچون تفکر هایدگر بتواند مقولاتی را در اختیار ما قرار دهد که امکان دفاع از سنت‌های نظری غیرمتافیزیکی را فراهم آورد و هم‌افقی با سنت‌های تاریخی غیرمتافیزیکی در روزگار کنونی میسر سازد.

نشست «هایدگر و فلسفه معاصر ایران» هفته گذشته در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران برگزار شد که سیاوش جمادی، دکتر بیژن عبدالکریمی و دکتر شهرام پازوکی، به منظور نقد و بررسی«هایدگر در ایران» اثر بیژن عبدالکریمی گرد هم آمدند و مواجهه ما با فلسفه هایدگر را به تحلیل گذاشتند.

سیاوش جمادی، مترجم آثار هایدگر، در ابتدای این هم‌اندیشی با اشاره به اینکه هایدگر در ایران به درستی معرفی نشده است، وجود فلسفه در ایران معاصر را زیر سؤال برد و توضیح داد که برای درک وضع کنونی فلسفه در ایران، باید سنت‌های فکری‌مان را بررسی کنیم. او سپس به تقابل «سنت عرفانی» با «سنت فلسفی» در ایران اشاره کرد و گفت: آیا عقل مشایی با عقل مدرن یعنی عقل کانت و هگل یکی ا‌ست؟ پاسخ من منفی است. معمولاً می‌گویند فارابی، ابن سینا، ابن‌رشد و... جریانی عقلانی بوده‌اند که عرفا با آن مقابله کرده‌اند و خردستیزی راه‌انداخته‌اند. من با این نظر مخالفم. عرفان با عقل مشایی مقابله می‌کند.

سیاوش جمادی در ادامه گفت: با توجه به این پیشینه، برخی فیلسوفان غربی مانند نیچه و هایدگر در ایران مورد توجه قرار می‌گیرند. کسانی مانند کربن و فردید ارتباطی بین فلسفه هایدگر و وحدت وجود ابن عربی برقرار می‌کنند و این جای نقد و بررسی دارد.

جمادی با اشاره به اصالت تفکر در سنت فلسفی غرب گفت: ما در غرب می‌بینیم که کانت، بخش نومن را جدا و به این ترتیب راه را برای ظهور فلسفه تحلیلی باز می‌کند. فلسفه تحلیلی، فلسفه دقیقی است و به درد جامعه ما هم می‌خورد. اما از طرف دیگر، فلسفه تحلیلی اصلاً فلسفه نیست، چون نوعی موقف یا حد یقف دارد که فیلسوف به ما می‌گوید از آن به بعد باید خاموشی برگزید. تفکر تا زمانی تفکر است که هیچ امر پرسیدنی را اعم از شناختی یا ناشناختنی، رها نکند. در غرب، تفکر به شکل بنیادی حضور داشته‌است، البته غرب دچار بحران هم هست، چون سوژه وقتی آزاد می‌شود، بحران پیش می‌آید. هایدگر معتقد است پرسش بنیادین فلسفه، پرسش از آزادی است و پرسش از آزادی است که به پرسش از هستی بازمی‌گردد.

جمادی به عنوان نمونه‌ای دیگر از بنیادهای تفکر غرب، به دکارت اشاره کرد و گفت: دکارت فلسفه مدرن را از شک در عالم خارج آغاز می‌کند. این عین تفکر است، چون تفکر نوعی دیوانگی یا امر خلاف‌آمد عادت است. پیش از دکارت، همه مردم در زندگی روزمره، با اعتقاد به وجود اشیای خارجی زندگی می‌کردند. کهن‌ترین اعتقاد بشری، اعتقاد به وجود اشیای خارجی است. تفکر یعنی از نو آغازیدن. دکارت می‌خواهد به هر آنچه تا کنون با اعتقاد باور داشته، از این پس با عقل باور داشته باشد. هگل معتقد است سرشت‌نمای جهان ما، نوعی یکدندگی بزرگ و افتخار‌آمیز است و آن اینکه انسان چیزی را در زمره اعتقاد خود نمی‌پذیرد، مگر آنکه تفکر حقانیت آن را توجیه کرده باشد. با توجه به این مسایل، معتقدم چیزی به نام «فلسفه معاصر» در ایران وجود ندارد. البته فلسفه‌پژوهی، دغدغه و پرسش وجود دارد، اما چیزی به نام فلسفه در شرایط کنونی نمی‌شناسم که بخواهم بگویم هایدگر چه نسبتی با فلسفه معاصر ایران دارد. به هر حال، آن هایدگرپژوهی که در ایران هست، بستری شرقی دارد و فراموش می‌کند هایدگر حتی اگر منتقد مدرنیته است، از مدرنیته بیرون آمده یعنی زمینش، زمین مدرنیته و بعد از کانت و هگل است. این مابعدیت، نوعی مابعدیت مدرن است. اگر تفکر مدرن را نشناسیم، کارمان به تفسیرهای عجیب و غریب از هایدگر می‌رسد.

در ادامه نشست، دکتر بیژن عبدالکریمی توضیح داد که مساله اصلی کتاب «هایدگر در ایران» که با حمایت مؤسسه حکمت و فلسفه ایران منتشر شده این است که چگونه می‌توان در جهان معاصر به درک شایسته‌ای از جهان و هستی دست یافت که به تعارضات، آشفتگی‌ها و بی‌سروسامانی درونی عالَم ویران شده ما وحدت و انتظام بخشد؟ به تعبیر دیگر، آیا هایدگر و آن دسته از اندیشمندان ایرانی که بر تفکر این متفکر بزرگ آلمانی تأکید ورزیده‌اند به ما در رهایی از تعارضات و تناقضات‌مان یاری رسانیده‌اند، یا وضع را آشفته‌تر و پرابهام‌تر ساخته‌اند، یا آنکه مساله پیچیده‌تر و غامض‌تر از آن است که بتوان پاسخی قطعی و یکسویه به این پرسش عرضه کرد؟

عبدالکریمی سپس به دو ویژگی در هایدگر اشاره کرد که او را در تاریخ متافیزیک غربی ممتاز و منحصر به فرد می‌سازد: 1- هایدگر رادیکال‌ترین نقاد سنت متافیزیک غربی است و وی درخت سنت متافیزیک غربی را نه در میوه‌ها، شاخ و برگ‌ها و تنه، بلکه در ریشه‌ها و در مبنایی‌ترین بنیان‌های متافیزیکی و وجودشناختی‌اش مورد نقد و ارزیابی قرار می‌دهد. به همین دلیل، نقادی‌های هایدگر از فرهنگ و تمدن غربی، به اعتبار رادیکال بودنش به‌ هیچ‌وجه با نقادی‌های دیگر نقادان این تمدن همچون رمانتیست‌های آلمانی، مارکس، فروید و حتی انتقادات نیچه، فرانکفورتیان یا پست‌مدرن‌ها قابل مقایسه نیست. 2- در طول تاریخ متافیزیک غرب، تفکر هیچ متفکری نیست که همچون تفکر هایدگر بتواند مقولاتی را در اختیار ما قرار دهد که امکان دفاع از سنت‌های نظری غیرمتافیزیکی را فراهم آورده، هم‌افقی با سنت‌های تاریخی غیرمتافیزیکی از جمله با سنت تاریخی خود ما را در روزگار کنونی میسر سازد.

عبدالکریمی، یکی از کلیدی‌ترین مقولات در اندیشه هایدگر را «نقد سنت متافیزیک غربی» یا به تعبیر دیگر، فرهنگ و تمدن غرب، دانست و گفت: احمد فردید مضمون «نقد متافیزیک» در تفکر هایدگر را در قالب مفهوم و مقوله «غربزدگی» ریخت. هم هایدگر از نقد متافیزیک و هم فردید از مفهوم غربزدگی درکی متافیزیکی و وجودشناختی داشتند. یعنی آنچه در این میان مورد نقد بود نحوه مواجهه خاصی با وجود و هستی بود که خود را در سنت متافیزیک غربی آشکار ساخته و به بسط کامل سوبژکتیویسم، غفلت از مساله وجود و نهایتاً نهیلیسم منتهی شد.

عبدالکریمی با اشاره به اینکه در دهه چهل جلال آل احمد از گفتمان غربزدگی به منزله ابزاری ایدئولوژیک برای نقد و مبارزه با حکومت پهلوی بهره برد، گفت: در اندیشه وی مفهوم غربزدگی فردید، که قالبی برای نقد هایدگر از سنت متافیزیک غرب بود، تا سر حد مفهوم فکلیسم تنزل یافت، یا، با تعبیری ملایم‌تر و همدلانه‌تر، «درک جامعه‌شناختی» او از مفهوم غربزدگی جانشین «درک متافیزیکی و انتولوژیک» هایدگر و فردید از مفاهیمی چون غرب، غفلت از وجود و متافیزیک‌زدگی غربزدگی به تعبیر فردید شد. بتدریج گفتمان غربزدگی به منزله بخشی از ایدئولوژی و گفتمان قدرت سیاسی در ایران درآمد اما تکیه قدرت سیاسی در ایران بر گفتمان غربزدگی بدون هیچ‌گونه درک فلسفی، متافیزیکی و وجودشناسانه بود. تکیه صوری و سیاسی بر این گفتمان آبشخور اصلی آن یعنی تفکر هایدگر شد. در یک چنین فضایی، گفتمان مبارزه با غربزدگی به ضدخودش تبدیل شد و موجبات بسط روند غربزدگی و استقبال از فرهنگ و عقلانیت جدید را فراهم ساخت.

عبدالکریمی تاکید کرد: جامعه ما بسیار دیر با نیروی نقد و عقل نقاد آشنا شده است. آشنایی ما با عقل نقاد بسیار دیرهنگام است. به همین علت در دیار ما نقدهای سایکولوژیک - انتقاد براساس انگیزه‌های شخصی و روانشناختی-، نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک، و نقدهای نهیلیستیک -نقد به خاطر خود نقد و بدون تکیه زدن بر هیچ مبنایی- فضای ذهنی و احساسی ما ایرانیان را پر کرده است. در دیار ما نقد استعلایی، یعنی نقد در پرتو جست‌وجوی حقیقت و پرسشگری راستین براساس باور به وصف استعلایی حقیقت و مواجهه‌های صمیمانه، صادقانه و غیرخودبنیادانه با اندیشه‌ها بسیار کم دیده می‌شود. در دیار ما نقدها بیش از آن که سازنده باشند در جهت تخریب و ویرانی‌اند. لذا در کشور ما نیروی عقل نقاد به لحاظ متافیزیکی سویه‌های کاملاً نهیلیستی و به لحاظ اجتماعی سویه‌های تخریبی، ویرانگر و آنارشیستی به خود گرفته است. لذا این نقدها غالباً هم به لحاظ متافیزیکی و هم به لحاظ اجتماعی بی‌افق‌اند و در سپهر و افق روشنی حرکت نمی‌کنند.

عبدالکریمی در ادامه گفت: تفکر تنها در سایه تفکر و با ظهور یک سنت نظری تاریخی قوام می‌پذیرد. بدون حفظ دستاوردهای فکری و فرهنگی سرمایه‌های علمی و معنوی روزگار خود نخواهیم توانست به تفکر و برخورداری از یک سنت نظری نائل آییم و حیات فکری و اجتماعی ما کماکان در وضعی آشوب‌گون و بی‌سامان سپری خواهد شد. بخش اعظم روشنفکران ما نیز، درست همچون سنت‌گرایان ما با عقل انتزاعی و غیرتاریخی و نه با عقل انضمامی و تاریخی می‌اندیشند. عقل انتزاعی و غیرتاریخی در فضایی اثیری و توهمی اندیشیده، محدودیت امکانات تاریخی و فروبستگی افق را مورد تأمل قرار نمی‌دهد. آنان آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه، تحت تأثیر دکارت و کانت، از عقل معنایی محض و غیرتاریخی را مراد می‌کنند و قضاوت‌هایشان را همواره مبتنی بر «عقل محض» برمی‌شمارند، بی‌آن که به سرشت تاریخی عقل، تحقق‌های گوناگون تاریخی عقل و شرایط امکان تحقق عقل و عقلانیت در تاریخ توجه داشته باشند.

عبدالکریمی در پایان سخنرانی خود گفت: یکی از ویژگی‌های عقل تاریخی و عقل انضمامی آن است که افق تاریخی خویش را مورد مداقه قرار می‌دهد. ارزیابی و انتقادات بسیاری از روشنفکران ما از شخصیت‌ها و مآثر فرهنگی ما براساس عقلانیتی غیرتاریخی است. آنان در افق تاریخی غرب می‌اندیشند و به تمایزات بنیادین افق تاریخی ما و جوامع غربی توجه ندارند. تلاش به منظور ایجاد تحول در افق تاریخی صرفا براساس درکی انضمامی از افق تاریخی خودمان می‌تواند صورت پذیرد. تلاش مستتر در کتاب «هایدگر در ایران» در یک چنین افق و سیاقی باید درک و فهم شود، تلاشی که می‌کوشد حافظ میراث و دستاوردهای سید احمد فردید به منظور کسب آمادگی برای ظهور یک سنت یا احیای سنت نظری مستتر در تاریخ تفکرمان است.

شهرام پازوکی به‌عنوان سخنران پایانی این جلسه، به سخنی از پل ریکور درباره هایدگر اشاره کرد و آن اینکه «هایدگر مانند آتشی است که وقتی از کنارش رد می‌شوی، چه بخواهی و چه نخواهی، گرم می‌شوی و می‌سوزی.» پازوکی سپس ادامه داد: گمان می‌کنم آتش هایدگر به آقای جمادی هم خورده که به سراغ ترجمه آثار دشوار هایدگر از جمله «هستی و زمان» و «چه باشد آنچه گویندش تفکر» رفته، بخصوص که این کتاب دوم بسیار مورد تأکید هایدگر بود و هایدگر بی‌توجهی به این کتاب را از علائم بی‌فکری زمانه ما می‌داند.

پازوکی درباره کتاب «هایدگر در ایران» گفت: یکی از کسانی که قرار بود این کتاب را بررسی کند، من بودم و بسیار تاکید کردم که این کتاب چاپ شود. طبیعی است که با برخی قسمت‌هایش موافق نبودم، اما از کارهای تحقیقی بسیار خوبی است که به مساله هایدگر و نسبتش با فردید پرداخته‌‌است. من فقط یک بار دیگر، به صورت عمومی، درباره هایدگر سخن گفتم و آن هم در اوایل دهه هفتاد در جلسه دفاعیه رساله دکترای خودم با عنوان «سیر متافیزیک در غرب به تفسیر هایدگر» بود. دیگر به شکل عمومی صحبت نکردم و نخواستم هم صحبت کنم و آن رساله را هم به هیچ وجه چاپ نکردم. آن جلسه هم در همین دانشکده برگزار شد. بعد از آن با خود عهد کردم که دیگر در مجامع عمومی راجع به هایدگر چیزی نگویم؛ به دو دلیل. یکی مساله مرحوم فردید بود که من جزو شاگردان قبل از انقلابش بودم چون شاگردان قبل از انقلاب و بعد از انقلابش متفاوت بودند. سهم فردید را در تفکر معاصر ایران، بی‌تردید نمی‌توان انکار کرد. فردید برخلاف آنچه می‌گویند، در گروه فلسفه آن سال‌ها، مرجع فکری اشخاص بود. در همه رساله‌های آن سال‌ها، نشانی از فردید هست.

پازوکی در ادامه گفت: علت دیگر آنکه مساله هایدگر در ایران با تفسیر ایدئولوژیک از او به یک معضل تبدیل شد. هایدگر را هم مارکسیست‌ها تفسیر کردند، هم کاتولیک‌ها. اینکه بگوییم تفسیر دینی و عرفانی از هایدگر امکان‌پذیر نیست، حرف بی‌ربطی است. من، خود نزدیک 15- 10 اثر راجع به تفسیر عرفانی هایدگر دارم. فردید نخستین بار این کار را نکرده‌است. ما نسبت به مسایل سیاسی بغض داریم و فردید و هایدگر را می‌کوبیم. بهتر است هایدگر را از این فضای ایدئولوژیک بیرون بیاوریم. باید توجه داشت که هایدگر فیلسوف بهداشتی نیست، یعنی نمی‌توان با خواندن آثارش به آرامش خاطر رسید. کسانی که اهل سلامتی فکر هستند، نباید سراغش بروند، اما طرح آرای هایدگر به صورت غیرایدئولوژیک و فارغ از آنچه برخی فردیدی‌ها پس از انقلاب گفتند، یکی از واجبات تفکر در دوره ماست.