میزگرد تفاوت فلسفه اسلامی و فلسفه یونانی - بخش دوم:

موسس نقد عقل، فیلسوفان مسلمان هستند نه کانت

استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی گفت: بنیان گذار نقادی عقل، حکمای مسلمانند و نقادی کانت در برابر نقادی سنت فلسفی ما یک بازی بچه گانه است.

کد خبر: ۱۱۸۵۵۵۷

تاریخ: ۰۷ آبان ۱۳۹۳ - ۱۵:۴۰

گروه راهبرد خبرگزاری دانا (داناخبر) - قسمت دوم میزگرد بررسی تفاوت فلسفه اسلامی و فلسفه یونان که با حضور نصرالله حکمت و عبدالله صلواتی برگزار شد در زیر می آید:

شما مطرح کردید که روش و سلوک فلسفه اسلامی با نقادی عقل شروع می شود و کانت هم از قرن هیجده به آن می پردازد. بحثی که کانت به عنوان نقادی عقل مطرح می کند، خیلی پیش می رود و تا جایی می رسد که می گوید، عقل خودش را هم نقد می کند. اما این را می خواهم عرض کنم که نقادی عقل در فلاسفه اسلامی چه تفاوتی با عقل نقاد کانت دارد. نقادی عقل شاید بخشی سلوک داشته باشد اما آیا سلوک با نقادی تعارض ندارد؟
صلواتی:  در راستای سخنان حضرتعالی به دو نکته اشاره می کنم: اول آنکه به نظر بنده ما پیش از آنکه از تفاوت ساختاری فلسفه یونانی و اسلامی سخن بگوییم باید از تفاوت عالمشان صحبت کنیم. می‌دانیم که هر فلسفهای متعلق به عالَمی است که با دوام آن عالَم، باقی و با زوال آن، صورت جدیدی به خود می‌گیرد. فلسفه مسیحی در عالَم مسیحی و فلسفه اسلامی در عالَم اسلامی بسط می‌یابد و شیوة زندگی آن را آموزش می‌دهد. بر همین اساس می‌توان تفاوتهای دو فیلسوف را در یک تفاوت بنیادیتر، یعنی تفاوت دو عالَم جستجو کرد.

بنابراین، طبیعی است که دو فیلسوف بر اساس دو عالَم یونانی و اسلامی مثلا، از اصول و قواعد مشابه نتایج مختلف بگیرند یا جایگاه آن اصول در فلسفه هریک از آنها متفاوت باشد. در عالَم و زیست جهان فیلسوفان مسلمان، قرآن و بیانات معصومان (ع)، حضور جدی و گسترده دارد و در پی این تفاوت عالم از تفاوت طرح و برنامه کلان فیلسوف مسلمان سخن گوییم و در پایان مترتب  بر تفاوت عالم و طرح از تفاوت ساختار با مؤلفه‌های سلوک، نقادی عقل، طاعت خدا و ... سخن بگوییم.

نکته دوم آنکه علم در سنت فلسفی در یک تعامل دوری با عمل است و اصلا آن شکاف میان علم و عمل یونانی در فلسفة اسلامی راه ندارد. از سویی، عمل صالح و طاعت سبب تلطیف و مقدمة حصول معرفت جدید و تعمیق معرفت می شود و از سوی دیگر، معرفت امام عمل است و به عمل جهت می دهد. ملاصدرا در شرح اصول کافی بیان می کند علم حقیقی، معرفتی است که همراه با حزن و خشیت است و معرفت فارغ از حزن و خشیت، چیزی جز مجموعه ای از تصورات و تصدیقات نیست.

حکمت: اجمالا من اشاره کردم که در فلسفه یونانی و هر جا که پای عقل و فلسفه ای که در آنجا محوریت با عقل باشد قطعا ما با روش و متد سروکار داریم. نمونه برجسته آن فلسفه ارسطو است. حتی فلسفه افلاطون، آنجا شما باید در ارسطو بر اساس منطقی صوری به عنوان چالش اندیشیدن حرکت کنید. شما ممکن است بگوئید که این منطق نزد فلاسفه مسلمان آمد، اما پاسخ من این است. که اینها در مقابل اخذ و اقتباس منطق از ارسطو منفعل صرف نبوده اند.

اینها از منطق ارسطویی به عنوان روش صرف استفاده کرده‌اند. اول اینکه به این نکته توجه داشته باشید که در منطق ارسطویی کلی دخل و تصرف کرده اند. کلی افزایش داده اند. دوم کاملا آن را بومی کرده اند. در طرح مسائل، در مثال ها و در خیلی از چیزها آن را بومی کرده اند. به نوعی این منطق را اسلامیزه کرده اند. از همه اینها گذشته، به نقد این منطق پرداخته اند و آن را به عنوان روش مقید استفاده کردند.

صلواتی: در تایید فرمایش شما بیشتر منطق دانان، از همان اول که بحث فکر می شود و اقسام فکر می شود آنجا یک نیش قلمی می آورند، این نیش قلم تفاوت بومی و عالم را می رساند؛ عالم ارسطو و عالم اسلامی. این فکر اسلامی به گونه ای است که پیامبران را بی نیاز از منطق می‌دانند. می گوید این منطقی که دارید مطرح می کنید در کنارش یک نبی هست که نیاز به منطق ندارد.

حکمت: این دارد یک ساحت را به ما نشان می دهد و این همان نکته ای است که من می گویم که پیامبر شان خود را بالاتر از استفاده از منطق می داند و آنها را در اوج حدس می نشاند. حدسی که حد وسط و میان ندارد. در نتیجه این دو تا حرکت فکری را انجام نمی دهد و بدون آن دو حرکت به آن نتایج می رسد. جالب است که همان منطق در جهان اسلام آرام آرام در نزد فلاسفه مسلمان منزوی می شود. ببیند شیخ اشراق درباره منطق چه می گوید.

صلواتی: به قولی ابن سینا پدرجد منطق است. اما جایگاه منطق و نقش آن در مباحث منطقی کجاست؟ درست است در آثار ابن سینا شما خیلی جاها مباحث منطقی می بینید. اما سخت است که بگوییم ایشان از نردبان منطق بالا رفته و به آن حقایق رسیده است. یا او در کتاب مبدا و معاد که جوهر نبی به عقل تبدیل می شود. این با کدام منطق رفته و به آن رسیده است؟ واقعا سخت است که بگوییم صفر تا صد تفکر فلسفی آن از کل این منطق عبور کرده است.

حکمت: نه نمی توانیم به این برسیم، کاملا این نشان می دهد که نقدی که به منطق ارسطویی داشته اند یا اینکه در نمط سوم دارد که می گوید،غایت مابعدالطبیعه معرفت الله است. این بدین معنی است که از ابتدا سلوک عقلی یک غایت متعین دارند. منتها این متعین خیلی هم متعین نیست. الله واجب الوجود متعین است. اگر متعین نباشد که نمی تواند مبدا موجود باشد. در عین حال که این واجب الوجود متعین است، نامتعین است، یعنی نامحدود است. علم، قدرت، همه چیزش نامتعین است.

یعنی یک وضعیت پارادوکسیکال دارد. یعنی متعین نامتعین است. یعنی اینگونه نیست که من با مابعد الطبیعه به یک دیوار می رسم، نه این مقصد هزاران افق در پیش روی آدم باز می کند. حالا درون این سلوک از این ابتدای سلوک عقلی تا این معرفت الله که غایت است. فیلسوف مسلمان می تواند از هر روشی استفاده کند.

صلواتی: آقای دکتر اینجا فلسفه به کلام تبدیل نمی شود؟ چرا که کلام هم دلشوره خدا دارد. دلشوره مبدا و معاد را دارد و این بحث ها را دارد الان فیلسوف هم همین کارها را دارد انجام می دهد. اگر بفرمایید نه متکلم از برهان استفاده نمی کند، پاسخ می‌شنویم این تکلم تاریخی کلام را لحاظ نکرده است. چون کلام قبل از خواجه نصیر بدین صورت نبوده و با خواجه، برهانی شده است. اینجا چه‌کار می توان کرد؟ در اینجا فلسفه در دامن کلام می افتد یا نه؟ اصلا باز هم تفاوت جوهری آن با کلام سر جایش هست؟

حکمت: اینجا من دو تا نکته می گویم، ببینید اساسا به نحوی کلام در دفاع از آموزه های دین بر می آید. حالا فیلسوف هم دارد به همان شکل در می آید. تفاوتشان این است که اولا یک متکلم بیش از آنکه دفاع از خدا و یا دین بکند دفاع از فهم خود از دین می کند. برای این هم استدلال و برهان می آورد. اگر این فهم را در اینجا حذف کنید، اختلاف این فرق کلامی اصلا قابل توجیه نیست. مثلا معتزله و اشاعره درباره رویت خدا با هم اختلاف دارند. ببیند این اختلاف در رویت،گاه روی یک متن مقدس و یا آیه می رود.

از یک آیه اشاعره استنباط می کنند که خدا را می شود دید معتزله می گویند نه نمی شود دید. نمونه آن همین آیه معروف که درباره حضرت موسی(ع) است. از این آیه اشاعره استنباط می کنند که خدا قابل رویت با چشم است. بعد خدا گفت لن ترانی ... معتزله بر اساس آن، می گویند نه قابل رویت نیست. درست است که در جریان کلام شیعی خواجه نصیر تحت تاثیر اندیشه های ابن سینا آمد و کلام نقلی را به کلام عقلی مبدل کرد. اما همینجا هم اشاعره دلیل عقلی می آورند. یکی از براهینشان این است؛ می گویند هر موجودی قابل رویت است، خدا قابل رویت است پس خدا موجود است. هر دو طرف در واقع از یک متن دینی یک فهمی را برداشت می کنند.

برای آن فهمی که دارند و حالا از آن دفاع می کنند. اما فیلسوف از فهم خودش دفاع نمی کند. فیلسوف وقتی می گوید غایت ما معرفت الله است. یعنی یک جای بسیار بسیار بالا را می بیند یعنی یک جایی که حالا نمی رسیم چرا چون پیامبر این فیلسوف می گوید ما عرفناک حق معرفتک یعنی به پایان نمی رسد. اینجا هم معرفت الله یک راه و یک فهم محدود و متناهی مثل فهم متکلم نیست. پس متکلم از فهم خودش از دین دفاع می کند، دوم اینکه بر اساس این فهمی که از دین دارد به رد دیگران می پردازد. یعنی بنیان یک حذف، خشونت یا تکفیر را می گذارد که در طول تاریخ فرق کلامی اسلام بوده است در صورتی‌که فیلسوف هرگز رد یا تکفیر نمی کند.

صلواتی: فرض محال که محال نیست، یک متکلم را در نظر بگیریم که حذف و رد نمی کند اما مقصد او معرفت الله است. روشش هم که برهانی نیست در این فرض، کلام  آمده در دامن فلسفه؟

حکمت: به شرط اینکه بتواند با نقادی عقلی یعنی آیتم دوم به فراتر از برهان هم برود. این تفاوت اول یعنی روش و سلوک بود. حالا می آییم سر تفاوت دوم یعنی نقادی عقل، بله چه اشکالی دارد؟ ما که بر سر لفظ دعوا نداریم، اگر مثلا ملا عبدالرزاق لاهیجی می گوید کلامنا فلسفتنا؛ خوب ایشان هم به همین رسیده منتها ایشان حرفی می زند. در شرایطی که این دومی را ندارد و مشکل این دومی را دارد. چرا؟ ما این نقادی عقلی که در جریان فلسفه اسلامی داریم ما را به سمت عرفان نظری می برد.

یعنی فراروی از ساحت عقل ورفتن به فرای عقل کاری که خود ابن سینا بنیان آن را گذاشته است. در اواخر اشارات که خود شما در اینجا گفتید که با منطق نرسیده پس با چی رسیده؟ بالاخره باید یک چیزی غیر از این روش منطقی اینجا باشد که ابن سینا رسیده باشد. حالا عبدالرزاق لاهیجی در کتاب شوارق الالهام می گوید و قول به طوری ورای عقل باعث سد باب ایمان می شود. حالا وارد این بحث نشویم. ممکن است که مباحث به هم مخلوط شوند. من می خواهم بگویم چه اشکالی دارد که متکلمی به خصوص بعد از این تحول خواجه نصیر، به فیلسوف نزدیک شده است. ما بر سر الفاظ که دعوا نداریم، و آن دارد از آن جریان تکفیر فراروی می کند.

صلواتی: در جلسه پیش، ما به سه مولفه فلسفه اسلامی رسیدیم؛ سه مولفه ای که تفاوت ساختاری فلسفه ما را با با فلسفه یونانی به روشنی بیان میکند. آن سه عبارتند از: روش و سلوک، نقادی عقل و طاعت خدا. با این تفاوت ساختاری و در پی آن تفاوت محتوایی و ترمینولوژیکی شاهد دو پارادایم فلسفی هستیم؛ یکی تفکر فلسفی یونان و دیگری پارادایمی که فیلسوفان مسلمان خلق کردند؛ آغاز این پارادایم با خلاقیتها و نوآوریهای کندی در رسائلش و در اثولوجیاست.

اما اثولوجیا در جهان اسلام مغفول مانده است و مواجهه ای که با اثولوجیا داشته ایم مواجهه درستی نبوده است و به خاطر حضور اثولوجیا در الجمع برای فارابی داستان ها ساخته ایم و با استناد به اینکه اثولوجیا از آن ارسطو نیست و مال افلوطین است. فارابی را متهم به اشتباه بزرگی کرده ایم و به این باور جمعی رسیدیم که فارابی در داوری اش در الجمع دچار اشتباه شده است. چون به جای ارسطو، افلوطین را نشانده و او را با افلاطون مقایسه کرده است. در حالیکه او در دو مساله از سیزده مساله الجمع، از اثولوجیا سخن به میان آورده که اگر در آن دو مساله هم اثولوجیا را حذف کنید. در داوری و نتیجه گیری آن هیچ اختلافی صورت نمیگیرد.

به هر حال تاکیدی که شما بر روی اثولوجیا دارید، تاکیدی است که در تحقیقات جدید ما در فلسفه اسلامی کاری نو است. مستشرقان با عینک و پارادایم خاص خودشان دربارة فلسفة اسلامی سخن گفته اند و یک آشفتگی در پارادیم آنها دیدید و خواستید که پارادایم جدید فلسفة اسلامی رابه عنوان پارادایمی، اصیل، مستقل و پرکارکرد، کشف کنید. همان پارادایمی که فیلسوفان مسلمان ما از کندی به بعد، آن را خلق کرده اند و تا الان هم مغفول مانده است و سرآغاز این سیر اصیل فلسفی اثولوجیا و دیگر رسایل کندی است.

به نظرم این مساله خیلی اهمیت دارد. یعنی اگر ما انئاد افلوطین و نسبتی که کندی با آن در اثولوجیا برقرار کرده را به درستی رصد و تحلیل کنیم سیر تفکر فلسفی در جهان اسلام را متفاوت ارزیابی خواهیم کرد. یعنی یک ایماژ، یک تصویر متفاوت و نوین از فلسفة اسلامی به دست خواهیم آورد.

شما نیز بر اساس تلاشهای فکری صورت گرفته در اثولوجیا و دیگر رسایل کندی سه تا مولفه را فرمودید که آنها را تکرار می کنم: سلوک، نقادی عقلی و طاعت الله. در این زمینه سوالی مطرح شد: «اگر شیوه فیلسوف در رسیدن به حقایق مبتنی بر سلوک باشد نه متد، فیلسوف همانند متکلم در بند مقصد خواهد بود. در حالی‌که به لحاظ روش فیلسوف در بند روش است نه مقصد» شما در پاسخ آوردید که ما موللفه‌ای دیگری داریم به نام نقادی عقل که این نقادی عقل در متکلم نیست. بلکه مختص فیلسوف است. علی القاعده این نقادی عقلی باید از این جهت و جهات دیگر اهمیت ویژه ای داشته باشد. اگر موافق باشید در این جلسه از نقادی عقل و طاعت الله به عنوان دو مولفة ساختاری متفاوت در فلسفة اسلامی صحبت کنیم.

حکمت: چون حوزه مباحث‌مان خیلی گسترده است، مجبوریم به اختصار بگوییم که به مباحث دیگر هم برسیم. بحث روش بحثی نیست که بتوان آن را دست کم گرفت. مادامی که ما در حوزه تفکر فلسفی هستیم، به این روش نیاز داریم، اما این گونه که شما چگونه به روش نگاه کنید. آیا به آن اصالت بدهید، امروزه شما متفکران بسیاری دارید که اصالت منطقی هستند یا اصالت روشی هستند. ابن سینا که دائره المعارف عظیم منطق شفا را نوشته، منطقدان است و در اوج منطقدانی و منطقشناسی است اما هرگز ما نمی توانیم بگوییم ابن سینا اصالت منطقی است. چون ببنید، منطق دانی و منطقی بودن با اشراق قابل جمع نیست. اصالت منطق با اشراق قابل جمع نیست. یعنی کسی می تواند منطقی باشد و از منطق عبور کند اما اصالت منطقی که نمی تواند از منطق عبور کند. همه اش در چارچوب روش و منطق است.

صلواتی: ابن سینا در مبدا و معاد می فرماید: حتی بدیهیات هم از سوی عقل فعال به ما اعطا می شود و فیلسوفی که اینگونه فکر می کند نمی تواند اصالت منطقی باشد.

حکمت: فیلسوف می‌تواند در یک بخشی از راه خودش از منطق استفاده کند. به طور طبیعی ما انسانیم و با عقل و چشم و گوشمان شروع می کنیم به دانستن. با چشم و گوش ادراکات حسی و عقلی‌مان شروع می کنیم. طبعا آنجایی که در آن مسیر هستیم، یعنی مسیر تعقل را طی می کنیم، قطعا باید از روش استفاده کنیم. اما بحث سر این است که راه ما با تعقل به پایان نمی رسد. حرف ابن سینا در پایان نمط سوم اشارات، بحث نفس انسان، قوای ادراکی که آن پرسش را مطرح می کند، که پرسش عظیمی است.

بحث روش و سلوک به این راحتی به پایان نمی رسد. جوانب مختلف دارد، از جمله می شود این اشکال را مطرح کرد که اگر می گوییم سلوک وجه ممیزش این است که غایتش از پیش معین است، خوب دکارت هم غایتش از پیش معین بود. اینها همه قابل بحث است. وجوه بسیاری دارد که باید در این حوزه بحث کرده به خصوص همانطور که شما هم مطرح کردید.

ما همواره کانت را به عنوان فیلسوفی که بنیان گذار فلسفه انتقادی است شناخته ایم. او آمد واقعا برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، اعلام کرد؛ بیاییم حدود توانایی عقل را تعیین کنیم. مشکل ما مشکل روش نیست. ببینید فرق دکارت و کانت این است. دکارت میگوید مشکل ما مشکل روش است. ما باید روشمان را درست کنیم. رساله در روش درست راه بردن عقلی دارد.

یعنی اگر بتوانیم عقلمان را درست راه ببریم می توانیم به آن حقایقی که می خواهیم برسیم. حرف کانت این است که مشکل ما اصلا روش نیست. اگر فرض کنید، مثلا یک ماشین که روی زمین راه می رود شما هر چقدر هم آن را تجهیز کنید و به آن برسید، پیشرفته اش کنید. این چهار تا چرخ دارد و روی زمین راه می رود. با این نمی توان به کره ماه رفت. کانت می گوید ببینیم عقلمان چقدر توانایی دارد. حرف و پیام کانت به تمام متعاطیان ما بعدالطبیعه این بود؛ اگر آب دستتان است زمین بگذارید، بیایید سر این مبحث که عقل چقدر توانایی دارد بحث کنید. شما صد تا روش به آن بدهید، ببنید تا کجا می تواند برود، بنده مدعی ام، بنیان گذار نقادی عقل حکمای مسلمانند و اوج این نقادی ابن عربی است.

اگر بخواهیم نقادی عقل کانت را با نقادی سنت فلسفه اسلامی، عرفان اسلامی که اوج آن ابن عربی است بسنجیم، بنده این ادعا را می کنم که نقادی کانت در برابر نقادی سنت فلسفی ما یک بازی بچه گانه است. این نقادی در سنت ما از کندی شروع می شود و اوج آن در فارابی است و اینها هم یک سلسله اند. این را من می توانم مستند اثبات کنم. اولا موسس این نقادی حکمای ما به خصوص کندی هستند. ثانیا اینها به تمام جوانب این نقادی پرداخته اند و به آن وفادار بوده اند.

در حالی که کانت این نقادی را تا پایان نرفته است. اینکه می گوید من می خواهم حدود عقل را معلوم کنم تا خانه ایمان را آباد کنم، حدود عقل را معلوم کرد، اما خانه ایمان را تخریب کرده است. بنابراین در واقع کانت، ناوفادارانه و ناپیگیرانه این نقادی عقل را طرح کرده و تا پایان آن نرفته است. من بعضی اوقات می گویم، کانت ادعا کرد که من با هیوم از خواب جزمیت بیدار شدم، کانت فیلسوف بسیار بسیار بزرگی است. بنده خودم به سهم خودم کانت را خوب خوانده ام، و چند دوره هم آن را تدریس کرده ام، خیلی هم به آن علاقه دارم و او را  فیلسوف بزرگی می دانم و همواره به دانشجویان هم می گویم کانت را جدی بگیرید. اما در عین حال به آن نقد هم دارم و می گویم او از چرت جزمیت بیدار شد و در خواب عمیق جزمیت فرورفت.

این حرفی است که راسل هم می گوید، راسل می گوید کانت باهیوم از خواب جزمیت بیدار شد و به خوابی عمیق تر فرو رفت.
حکمت: واقعا من این را نشنیده ام و در یکی دو تا از کتاب هایم این را آورده ام. صادقانه می گویم که از قول راسل نشنیده ام. ببینید فیلسوف در یک فضای معلق تفلسف نمی کند، در عالم هپروت تفلسف نمی کند. فیلسوف در مواجهه با پرسش، در چالش با یک مساله درون روابط اجتماعی، درون مردم در عصر و روزگار خودش به تفکر و تفلسف می پردازد. هیچ فیلسوفی نیست که برود بیرون از عصر و دوره و زندگی، مسایل و... تفلسف کرده باشد. حداقل من سراغ ندارم.

بنده معتقدم که مواجهه و رویارویی فلسفه و فلاسفه یونان و چالش جدی و اصلی که آنها داشته اند، با مواجهه و روبرویی فلاسفه اسلامی کاملا متفاوت است. ببینید، فلسفه یونان و فیلسوفان یونان، سقراط، افلاطون، ارسطو، در یک شهری به نام آتن زندگی می کرده اند که در اینجا تفکر سوفسطایی حاکم است. در آنجا مواجهه فیلسوف با اندیشه سوفسطایی است. سوفسطائیان معلمان فضیلتند. معلمان روابط اجتماعی و اخلاقند. اندیشه مبنایی سوفسطایی چیست؟ که در واقع ام المباحث آن است. از قول یکی از مراجع سوفسطایی یعنی گرگیاس بگوییم. گفت یا حقیقتی نیست، یا قابل ادراک نیست یا قابل انتقال نیست.

اینکه بگوییم حقیقتی نیست، یا قابل ادراک نیست، یا قابل انتقال نیست. حاصل هر سه یک چیز است، ما نمی توانیم روابط جمعی، اخلاق، زندگی مان را براساس حقیقت، استوار کنیم، ممکن است، حقیقتی باشد، ممکن است، یک مقدار بتوانیم بفهمیم، ممکن است یک نفر بتواند بفهمد، درک کند. اما این انتقال و ارتباط و این فهم را نمی توانیم منتقل کنیم و در نتیجه ما نمی توانیم، گفتگوی اجتماعی و اخلاقی‌مان را براساس حقیقت بنا کنیم. بیاییم در نبود حقیقت زیست کنیم و زیست می کرده اند. آن لوگوسی که آنها از آن صحبت می کردند، لوگوس تنزل یافته به مرتبه سخن و کلمه بود. با کلمه و سخن تکلیف همه چیز معلوم می شد. سوفسطائیان معلمان فضیلت بودند، به شاگردانشان چگونه سخن گفتن را می‌آموختند. که در عرصه سخن بتوانند غلبه کنند. این را آموزش می دادند که بتوانند دیگران را اغنا کنند.

صلواتی: آقای دکتر همانطور که شما فرمودید فیلسوف در یک چارچوب فرهنگی خاصی کار می کند. نمی شود یک فیلسوف را از فرهنگ و بسترهای اجتماعی و دینی‌اش جدا کرد و گفت فارغ از آن فرهنگ خودش دارد، تفکر می کند. علی القاعده این زیست بر مدار غیبت حقیقت بوده است و نبود حقیقتی قابل دسترس احتمالا پارادایم حاکم و شایعی در یونان بوده است.  علی القاعده با ظهور ارسطو و افلاطون، این نظم تخریب می شود و به هم می ریزد و  زیست و تفکر فلسفی بر پایة طرح دانایی در حضور حقیقت شکل می گیرد.

حکمت: بله درست است. اول این نکته را  بگوییم، من تعبیر غیبت حقیقت را به کار نمی برم، می گویم نبود حقیقت. چرا؟ برای اینکه غیبت حقیقت مال روزگار ما است. ما با تفکر شیعی داریم در تفکر غیبت حقیقت به سر می بریم. وجود مقدس امام زمان (عج) حقیقت غائب است. اگر آنها در نبود یا فقدان حقیقت بودند. بله اینها در این بستر دارند، به سرمی برند و تفکر می کنند. چرا وقتی سقراط وارد شد، چرا محکوم به اعدام شد؟ برای اینکه آن را بهم هم ریخته است.

صلواتی: اصلا فیلسوف یعنی همین، یعنی یک نظمی را تخریب می کند، تا نظم جدیدی را تاسیس می کند.

حکمت: تخریب می کند. بنده در همان تامل آورده ام که اساسا کار فیلسوف به معنای دقیق کلمه تخریب است. افلاطون که به تاسیس پرداخت برای اینکه از دست سقراط، خسته شد. اوایل جمهوری معلوم است، آنجا دیگر به ستوه آمده است. از این همه تخریب برای همین شروع به ساختن و بنا کردن می کند. به هر شکل حرف من این است که وقتی فیلسوف یونانی با سوفسطایی مواجهه است، سوفسطایی ای که مدعی بود حقیقت نیست یا اگر هم حقیقتی هم هست ما نمی توانیم بفهمیم یا نمی توانیم مفاهمه کنیم.

اینجا به طور طبیعی وقتی فیلسوف وارد چالش می شود در مقابله با این دیدگاه، که دیدگاه فقدان حقیقت است. بطور طبیعی بر تقویت عقل می کوشد. مدام عقل را می خواهد برجسته کند و به آن قدرت بدهد که به آنها بگوید نه عقل توانایی دارد و می تواند. شما می گویید من نمی توانم با عقلم حقیقت را بفهمم بشر می تواند حقیقت را بفهمد و می تواند با زبان خودش حقیقت را منتقل کند، مفاهمه کند.

صلواتی: به این ترتیب فیلسوفانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو، سه گانه گرگیاسی را رد کرده و طرح جدیدی در میاندازند.