شعرحافظ مشحون از الهامات قرآن کریم است

دکتر احمد پاکتچی عضو هیت علمی دانشگاه امام صادق گفت: میرسید شریف جرجانی در یک داوری دربارۀ حافظ، شعر وی را مشحون از الهامات و لطایف حکمی و نکات قرآنی دانسته است.

کد خبر: ۱۱۹۲۰۹۹

تاریخ: ۱۷ فروردين ۱۳۹۴ - ۱۰:۳۵

به گزارش خبرگزاری دانا،  آگاهی ما در دامنۀ مطالعات دینی حافظ و به‌خصوص پیوند او با دانشهای قرآنی، جز در حد اشاراتی نیست؛ اما اجمالاً محمد گلندام گردآورندۀ دیوان در دیباچه‌ای که بر آن نگاشته، بارها حافظ را در جرگۀ عالمان و اشتغال‌ورزان به دانشهای دینی، بلکه «عمدۀ افاضل علما» در عصر خود شمرده است (ص ۴۹). با وجود نظریاتی که دربارۀ مراحل حیات فکری حافظ و تحولات رخ داده در باورهای وی مشاهده می‌شود، همین دست اشارات نشان می دهد که ارتباط او با قرآن کریم و دانشهای قرآنی، در این میان مستثنایی بوده است که رشتۀ آن، هیچ‌گاه، نه بریده شده و نه حتى باریک گشته است.

حافظ خود در بیتی از سروده‌هایش، اشاره بدان دارد که قرآن را در «چارده روایت» ازبر دارد (چ قزوینی، غزل ۹۴، بیت ۱۱)، اشاره‌ای که باید آن را به آموختن قرائات هفتگانۀ قرآن بازگرداند؛ قرائاتی که هر یک از آنها با واسطۀ دو راوی و در مجموع به ۱۴ روایت نقل می‌شده است. اشارات دیگری هم در سروده‌هایش به «اندر سینه داشتن» قرآن دیده می‌شود (همان چ، غزل ۴۴۷، بیت ۱۶).

در سنت تعلیمی اعصار گذشته، آموختن قرآن کریم و به حفظ آوردن قرائات و روایات آن، در زمرۀ آموزشهای مقدماتی بوده که هر طالب علمی، در آغاز راهش بدان تن می‌داده است و به قاعده، باید مربوط به دورۀ نوجوانی شاعر بوده باشد. اکنون باید به واپسین سالهای زندگی حافظ بازگشتی نمود و به یادکرد گلندام دربارۀ اشتغالاتی پرداخت که به گفتۀ او مانع از آن بود که شاعر خود به گردآوری سروده‌هایش اهتمامی ورزد؛ گلندام در صدر این دل‌مشغولیها، از «محافظت درس قرآن» و «تحشیۀ کشاف» سخن در میان آورده (ص ۵۱) که به قرینه همان کشاف، تفسیر ادیبانه و متکلمانۀ زمخشری بر قرآن کریم است؛ اشتغالی که به اشاره در زوایایی از اشعار حافظ نیز بازتاب یافته است (برای نمونه، نک‍ : همان چ، غزل ۴۴).

دولتشاه سمرقندی هم در شرح احوال وی، حافظ را «در علم قرآن بی‌نظیر» خوانده است (ص ۳۰۲). آغاز به قرائات در نوجوانی و گذراندن واپسین ایام به درس قرآن و تفسیر، تأییدی بر آن است که گذار حافظ از مرحله‌های اندیشه‌ورزی خود، این پیوند را استوارتر ساخته و البته آن را از انس به لفظ، به سوی تعمق در معنا برده است. انس حافظ با فضای علوم قرآنی، در تشبیهات او نیز به‌خوبی بازتاب یافته است، مانند آنکه در باب نگریستن به رخ یار و دریافتن زیبایی و ملاحت آن به مصحف و قرائت آیات آن و تفسیر کشاف زمخشری و حواشی آن تشبیه کرده است، آنجا که بر طبق ضبط نسخۀ قدسی می‌گوید: ز مصحف رخ دلدار آیتی برخوان/ که آن بیان مقامات کشف کشاف است (غزل ۵۷).

حافظ خود به ازبر خواندن قرآن تصریح دارد (چ قزوینی، غزل ۹۴، بیت ۱۱) و شهره آن است که از همین رو حافظ لقب یافته است. دیگر از القابی که به گفتۀ دولتشاه (همانجا) «اکابر او را نام کرده‌اند»، لسان‌الغیب است؛ از آن رو که باور داشتند سروده‌های او واردات غیبی و حاصل حالاتی فراتر از طاقت بشری است (جامی، ۶۱۱؛ آذری، ۴۰۹؛ شوشتری، ۲/ ۱۱۹). هم لقب حافظ و هم لسان‌الغیب، برای این سراینده ماندگار شد و به دور از تمام قیل و قالهایی که دربارۀ معنا و خاستگاه این دو لقب وجود دارد، فهم تاریخی خوانندگان حافظ در طی سده‌های متمادی از این دو لقب، فهمی بود که با خواندن اشعار او قوام یافته و معنا گرفته بود. این تعبیر بیشتر ارزشی مردم‌شناختی دارد، اما برای بسیاری از خوانندگان اشعار حافظ، سراینده «حافظ قرآنی» بود که درکی ژرف از مفاهیم و تعالیم قرآنی داشت؛ به مثابۀ عالمی درس‌خوانده در محافل علوم رسمی و گذار کرده به درک رندانه از دین و توحید، درکی منحصر از قرآن کریم داشت؛ اشعار او تفسیر قرآن نبود و شباهتی هم به تفاسیر رسمی نداشت، اما در مقام آن بود تا روح آموزه‌های قرآنی را در قالبی متفاوت، به صورت اشعاری تغزلی پی افکند و از نو مخاطبانش را با قرآن و مسلمانی آشنا سازد؛ این همان وجهی بود که موجب می‌شد، خوانندگان و دوستدارانش، این حافظ قرآن را زبان گویای عالم غیب، به الهام اشاره‌ای در دیباچۀ گلندام «قرآن ناطق» (ص ۴۷) و «لسان‌الغیب» بنامند. همین دریافت دربارۀ دیوان حافظ موجب شده است تا با الهام‌گیری از تفأل به قرآن کریم در فرهنگ عمومی ایرانیان، فال حافظ نیز رواج یابد و از ارزش ویژه‌ای برخوردار شود.

فارغ از آنکه حافظ شاعری قرآن شناس و مأنوس با مضامین آن است، بخش مهمی از تأثیرپذیری وی از قرآن کریم، تضمین صریح و غیرصریح او از مفاهیم و آیات قرآنی است. میرسید شریف جرجانی در یک داوری دربارۀ حافظ، شعر وی را مشحون از الهامات و لطایف حکمی و نکات قرآنی دانسته است (نک‍ : علوی مقدم، ۶۳). این سخنی است که در بیتی از یک قصیدۀ حافظ نیز آمده است: ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد/ لطایف حکمی با نکات قرآنی (نک‍ : چ قدسی، ۶۴). این سخن مبالغه نیست که در سراسر غزلهای حافظ، کمتر نمونه‌ای است که در آن به تصریح یا تلویح، اشاره‌ای به مضامین قرآنی نشده، یا اقتباسی از آن نیامده باشد (مجتبائی، ۳۸۳).

حافظ خود به این موضوع توجه داشته که حلاوت سخنش از سر آن است که قرآن کریم را پشتوانۀ سخن خود دارد؛ آنجا که یادآور می‌شود: ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ/ به قرآنی که اندر سینه داری (چ قزوینی، غزل ۴۴۷)، و اینکه می‌گوید: «.../ هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم» (همان چ، غزل ۳۱۹). او این باور را داشت و ترویج می‌کرد که: «دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند/ ... » (همان چ، غزل ۱۹۳)؛ هر چند وی با همان لحن همیشه نقاد و گزندۀ خود دربارۀ متظاهران به دین، خود را از اینکه چون دیگران قرآن را دام تزویر سازد (همان چ، غزل ۹، بیت ۱۰) برحذر داشته است (همان چ، غزل ۱۵۴، بیت ۱۰).

صریح‌ترین تأثیرات پذیرفته‌شده از قرآن در اشعار حافظ، نقل عبارات قرآنی با همان لفظ عربی آن است؛ مانند آنچه دربارۀ «شیوۀ جنات تجری تحتها الانهار» (همان چ، غزل ۷۷؛ قس: بقره/۲/۲۵، جم‍ ( و « ... مِنَ الماءِ کُلَّ شَیءٍ حَیٍ» (نک‍ : چ قدسی، غزل ۵۴۴؛ قس: انبیاء/۲۱/۳۰) دیده می‌شود. آنچه با بسامد بیشتری می‌توان در اشعار وی باز جست، استفاده از ترکیبهای قرآنی مانند «جنة المأوی» (چ قزوینی، غزل ۴۳۰، بیت ۷؛ قس: نجم/۵۳/۱۵)، «حور العین» (همان چ، غزل ۳۵۴، بیت ۸؛ قس: دخان/۴۴/۵۴، جم‍ ( و «لٰا تَذَرْنی فَرْداً» (همان چ، ۳۵۴، بیت ۷؛ قس: انبیاء/۲۱/ ۸۹) است.

پارسی‌گویی حافظ از یک سو، و تسلط او بر استفاده از زبان شاعرانه از سوی دیگر، چنین اقتضا دارد که برگرفته‌های قرآنی، بیشتر در قالب معانی و نه الفاظ پی‌جویی گردد. تعبیر دربارۀ سفید شدن دیدگان یعقوب نبی(ع) (چ قدسی، غزل ۲۴۱، بیت ۸) برگردان مستقیم از مضمون آیۀ ۸۴ سورۀ یوسف (۱۲) است و اشاراتی به قصص قرآنی مانند کشتی نوح(ع) (چ قزوینی، غزل ۱۸، بیت ۷؛ قس: عنکبوت/ ۲۹/۱۵)، ملک سلیمان (چ قدسی، غزل ۲۳۴، بیت ۲؛ قس: بقره/۲/۱۰۲، جم‍‌ ) و مرغ سلیمان (چ قزوینی، غزل ۳۱۹، بیت ۲؛ قس: نمل/۲۷/۲۰) و برکشیدن عیسى(ع) به فلک (همان چ، غزل ۴۰۷، بیت ۳؛ قس: آل‌عمران/۳/۵۵) مکرر دیده می‌شود. به همان اندازه می‌توان مواردی را بازجست که مضمون عبارتی قرآنی به فارسی بازگردانده شده است؛ از آن جمله می‌توان به « .../ نگاه‌دار سر رشته، تا نگه دارد» (همان چ، غزل ۱۲۲) برگردانی از آیۀ «وَاَوْفواْ بِعَهْدی اوفِ بِعَهْدِکُمْ ... » (بقره/۲/۴۰) و « .../ گناه دگری بر تو نخواهند نوشت» (همان چ، غزل ۸۰) برگردانی از آیۀ «وَ لٰا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى» (انعام/۶/۱۶۴، جم‍ ( اشاره کرد.

در مصرعی از حافظ (همان چ، غزل ۶۴، بیت ۳)، «چراغ مصطفوی» برداشتی مستقیم از لقب «سِراجاً مُنیراً» (احزاب/۳۳/۴۶) و در تقابل آن، «شرار بولهبی» برگرفته از برداشتهای تفسیری در این باره است که نام ابولهب را از صورت اسمی خود خارج کرده، با تکیه بر اشتقاق آن، دال بر شراره‌های آتش دانسته‌اند (مثلاً زمخشری، ۴/۸۱۴؛ بـرای تفصیل مـوارد، نک‍ : ضرغامفر، نیز دانشگر، سراسر دو اثر؛ خرمشاهی، حافظ و ... ، سراسر اثر).

چه دربارۀ قصص و چه دیگر آموزه‌ها، بخشی از اشارات قرآنی حافظ، آمیخته به روایات تفسیری و دریافتهای مفسران، و نه برآمده از صریح قرآن کریم است. در داستان یوسف(ع)، در حالی که قرآن کریم از فروختن یوسف(ع) به «ثمن بخس» و اندک دراهمی (پول نقره) سخن می‌گوید (یوسف/۱۲/۳۰)، حافظ از فروخته شدن وی به «زر ناسره» سخن می‌راند (همان چ، غزل ۲۱۱، بیت ۷)، ناسرگی‌ای که در اقوال تفسیری دربارۀ آن سخنانی آمده است (مثلاً ثعلبی، ۱۱۶). داستان عشق یوسف و زلیخا نیز نزد حافظ (چ قدسی، غزل ۱۹۰، بیت ۶) بسطی فراتر از متن قرآنی و پیرو روایات تفسیری یافته است (ثعلبی، ۱۱۹-۱۲۱).

بسط داستان فراغ یعقوب از یوسف(ع)، کنج‌نشینی او در کلبۀ احزان، حرمانهای کشیده شده و بازیافتن مصاحبت یوسف(ع) در پیری که مکرر نزد حافظ دیده می‌شود، حاصل تفصیلات ارائه‌شده در روایات تفسیری است (همان چ، غزل ۲۴۱، بیت ۸ ، نیز چ قزوینی، غزل ۲۵۵، بیت ۱، غزل ۳۱۹، بیت ۸)، تفصیلاتی که گاه مانند بازگشتن یوسف به کنعان (همان چ، غزل ۲۵۵، بیت ۱)، حتى در مقام پیروی از روایات هم نیست؛ دیدار یعقوب با یوسف(ع) در مصر رخ می‌دهد و یوسف هرگز بنا نیست به کنعان بازگردد؛ حافظ که بی‌تردید بر این امر آگاهی دارد، از ظواهر متون عبور کرده و در غزلی که با همین مطلع آغازش کرده، به دنبال یک معناسازی فراتر از متون است.

نظیریابی میان مفاهیم قرآنی و مفاهیم کهن در فرهنگ ایرانی و ایجاد پیوستاری در آن میان، از دیگر ویژگیهای زبان حافظ است؛ از آن جمله می‌توان به عبارتی چون «روح القدس آن سروش فرخ ... » (چ قدسی، ۷۰۰، بیت ۴۲) یاد کرد که به دنبال نوعی همسان دیگری میان روح‌القدس قرآنی (بقره/۲/۸۷، جم‍ ( با سروش در فرهنگ باستانی ایران است (خرمشاهی، حافظ نامه، ۱/ ۲۴۸- ۲۴۹؛ نیـز نک‍ : حافظ، چ قدسی، قطعۀ ۱۲، بیت ۱). نگرش عرفانی حافظ و گونۀ مواجهۀ او با دین و دینداری از یک سو، و جایگاه او در مقام شاعری و پرداختن صور خیال و بهره‌گیری فراوانش از ایهام، موجب شده است تا در تضمینهای صریح و غیرصریح قرآنی، در بسیاری موارد برداشتهای او از سیاق ظاهری آیات فراتر رود و راه به تأویل گشاید یا به سیاق دیگری راه یابد؛ مانند آیۀ « ... مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَیٍ» (انبیاء/۲۱/۳۰) که در غزل حافظ به «آب حیات» بازگردانده شده و آب حیات خود به مفهوم «می» ــ در نظام معنایی حافظ ــ پیوند خورده است (نک‍ : حافظ، همان چ، غزل ۵۴۴، بیت ۶)؛ این در حالی است که در سیاق قرآنی، عبارت یادشده در ادامۀ بحث از آفرینش آسمانها و زمین آمده، و اینکه خداوند هر آنچه را که زنده است از آب زنده ساخته و در آیۀ بعد هم سخن با نهادن کوهها در زمین ادامه یافته است.

برخی از اشارات حافظ به قرآن، نه به خود قرآن و آیات آن، بلکه به فرهنگ پیرامون برخی آیات و سُوَر باز می‌گردد. از این دست می‌توان به موضوع «وَ اِنْ یَکاد» خواندن در بیتی از حافظ (چ قزوینی، غزل ۲۴۴، بیت ۲) اشاره کرد که مرتبط است با آیۀ ۵۱ سورۀ قلم (۶۸) در فرهنگ مسلمانان برای پیشگیری از چشم‌زخم؛ یا رابطه‌ای که در بیتی از وی میان سورۀ قدر با شب قدر و مراسم احیای آن شب برقرار شده است (همان چ، غزل ۲۵۱، بیت ۱).

تأثیر احادیث در شعر حافظ اگرچه قابل قیاس با تأثیرپذیری خواجه از قرآن نیست، اما همچنان نمونه‌هایی دارد، موضوعی که برخی محققان هم بدان اشاره کرده‌اند (مثلاً علوی‌مقدم، ۶۳). اندک مواردی یافت می‌شوند که در آن به صراحت از مضمون حدیثی یاد شده باشد؛ از آن جمله می‌توان به این تعبیر حافظ دربارۀ امام علی(ع) اشاره کرد که وی را «قسام بهشت و دوزخ» گفته است (همان چ، ۳۸۴، بیت ۷)، تعبیری که نقل صریح حدیث نبوی با مضمون «انک قسیم الجنة و النار» خطاب به امام علی(ع) است (نک‍ : ابن مغازلی، ۶۲؛ ابن بابویه، ۱۰۱). دیگر توصیۀ حافظ به صبر کردن به عنوان چارۀ بینوایی (چ قدسی، غزل ۵۴۱، بیت ۷) است که به تعبیری صریح در منابع حدیثی یافت می‌شود (طبرانی، ۹/۹۲؛ بیهقی، ۷/۱۹۶).

اما فارغ از این نقلهای مستقیم، بسیارند مضامینی که می‌توان آنها را برداشتی آزاد از یک حدیث تلقی کرد. از آن جمله شایسته است از مواردی این چنین یاد آورد: «پرده برافکندن از این چهرۀ تن» (چ قزوینی، غزل ۳۴۲، بیت ۱) که می‌تواند اشاره به مضمون حدیث علوی «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» باشد (رشید، ۳)؛ این مضمون که «در راه عاشقی هر کس که جان ندهد به جانان نمی‌رسد» (چ قدسی، غزل ۲۴۱، بیت ۱۱)، می‌تواند برداشتی از حدیث قدسی «من عشقته فقد قتلته» باشد که در منابع حکمی و عرفانی نقل شده است (مثلاً نک‍ : سبزواری، ۱/۳۴)؛ تعبیر «گنج مراد» دربارۀ ذات باری (حافظ، همان چ، غزل ۴۲۱، بیت ۴) نیز می‌تواند الهامی از «کنت کنزاً مخفیاً» در آغاز حدیث قدسی باشد که از آثار ابن عربی و همفکران او شهرت گرفته است (نک‍ : ابن‌عربی، ۵۲۱) و مضمون قفس انگاشتن تن برای بدن می‌تواند برداشتی آزاد از حدیث «الدنیا سجن المؤمن» بوده باشد (مثلاً مسلم، ۴/۲۲۷۲؛ نیز کلینی، ۲/۲۵۰).

نمونه‌ای از برداشت آزاد از حدیث، این اشارۀ حافظ که می‌گوید: عیان نشد که چرا آمدم کجا بودم/ دریغ و درد که غافل ز کار خویشتنم (چ قزوینی، غزل ۳۴۲، نک‍ : حاشیه)، بازگشتی است
به حدیثی علوی که نزد حکیمان متأخر و نه در منابع کهن حدیثی یافت می‌شود، با این مضمون که «خدایش بیامرزد آن که دانست از کجا ست و در کجا ست و به کجا ست» (تفتازانی، ۱/۵؛ صدرالدین، ۹/۳۵۵).

برخی از موارد هم‌چنین می‌نماید که بازگشتش به حدیث است، هر چند در منابع موجود روایی یافتن آن نتیجه‌ای به دست ندهد، مانند این بیت که: نوشته‌اند بر ایوان جنت المأوی/ که هر که عشوۀ دنیی خرید وای به وی (همان چ، غزل ۴۳۰)؛ به هر روی در منابع، احادیث متعددی است که با مطلع «مکتوب على باب الجنة ... » آغاز شده است.

مآخذ:   آذری طوسی، حمزه، «منتخب جواهر الاسرار»، همراه اشعة اللمعات جامی، چ سنگی، ۱۳۶۳ق؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، «شرح حدیث کنت کنزاً مخفیاً»، ضمن کلمات المحققین، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۵ق؛ ابن مغازلی، علی، مناقب علی بن ابی‌طالب(ع)، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، ۱۳۹۴ق؛ بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، دارالمعارف النعمانیه، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م؛ ثعلبی، احمد، عرائس المجالس (قصص الانبیاء)، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قدسی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ همو، همان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ نامه، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، حافظ و قرآن، تهران، ۱۳۷۷ش؛ دانشگر، احمد، دولت قرآن: برداشتهای صریح حافظ از قرآن، تهران، ۱۳۸۲ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرة الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لیدن، ۱۳۱۸ق/۱۹۰۰م؛ رشید وطواط، محمد، «مطلوب کل طالب»، همراه شرح مائة کلمة ابن میثم بحرانی، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۲ش؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنى، چ سنگی، ایران، ۱۲۶۷ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۵ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمة المتعالیة، بیروت، ۱۹۸۱م؛ ضرغامفر، مرتضى، حافظ و قرآن: تطبیق ابیات حافظ با آیات قرآن، تهران، ۱۳۴۵ش؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م؛ علوی‌مقدم، محمد، «بهرۀ حافظ از آیات قرآنی»، حافظ، تهران، ۱۳۸۹ش، شم‍ ۷۵؛ قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفـاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ گلندام، محمد، «مقدمـۀ جـامع دیـوان» حـافظ (نک‍ : هم‍ ، چ قدسی)؛ مجتبائی، فتح‌الله، «حافظ: شعر و فکر»، دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۸۷ش، ج ۱۲؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶م.

]توضیح بیشتر راجع به ۱) قرآن و علوم قرآنی (ص ۵۹۷)[:

منبع دائره المعارف بزرگ اسلامی