یک استاد فلسفه: تشیع پنهان در اندیشه سهروردی، راز شهادت شیخ اشراق است

سهروردی شاید بیشترین استفاده را از قرآن و روایات برده است. یعنی شاید سهروردی اولین کسی در میان حکمای اسلامی باشد که بیشترین استفاده را از قرآن می کند و واقعاً هم به قرآن مسلط است و شاید بتوان گفت اولین و تنهاترین حکیم مسلمان باشد که در فلسفه اسلامی، تاویل حکمی قرآن را ارائه می دهد. یعنی در تمام مباحث فلسفی، مخصوصاً در مباحث نفس و امثالهم، کلاً به قرآن ارجاع می دهد و تاویل باطنی قرآن را در ارتباط با مبانی حکمی خودش ارائه می دهد. پس در واقع می توانیم بگوییم که اولین و قوی ترین منبعی که سهروردی استفاده کرده است، قرآن است. همانطور که خود سهروردی می گوید فلسفه او یک فلسفه بحثی و ذوقی است. یعنی یک طرف فلسفه او بحث و استدلال است و سوی دیگر ذوق. قسمت بحثی فلسفه سهروردی کاملاً مشائی است. برای همین آثاری هم که او دارد- مخصوصاً مجلد اول مجموعه مصنفات- آثاری هستند که صبغه مشائی دارد و مربوط به فلسفه های حصولی است که صبغه استدلالی دارد. ولی در بقیه موارد هم از استدلال استفاده می کند. اما استدلال برای سهروردی زبان است و وسیله رصد نیست. وسیله بیان مطالب فلسفی است. پس در واقع یکی دیگر از منابع مورد استفاده او بعد از قرآن فلسفه مشا است.

سهروردی در نگاه فلسفی خودش با نگاه ارسطویی و تاریخ فلسفه متعارف ما متفاوت است. در تاریخ فلسفه متعارف، فلسفه از یونان شروع شده و بعد پیش سقراطیان را داریم و بعد به سقراط و افلاطون و ارسطو می رسیم. اما سهروردی معتقد است که یک خمیره ازلی حکمت – که روی آن هم تاکید هم دارد- به حضرت شیث وحی شده و از طریق آن به بقیه حکما رسیده است. بعد این وارثان شیث یا وارثان هرمس را در دو جانب شرقی و غربی بررسی می کند. در جانب شرقی شهریاران ایرانی را وارث همان حکمت ازلی می داند و در جانب غربی هم که یونان است، بالطبع فیثاغورث و افلاطون و ... را وارث این حکمت می داند. البته ارسطو را اصلاً وارد این ماجرا نمی کند. از این جهت که سهروردی معتقد به خمیره ازلی حکمت است و در جانب شرقی هم که پیر شهریاران و عرفای ایرانی را وارث حکمت می داند و چون خود سهروردی هم در جانب شرق است، خود را وارث حکمت جانب شرقی و غربی معرفی می کند. بنابر این دلایل سهروردی می گوید من موسس حکمت اشراق نیستم، بلکه احیا کننده حکمت نوری ایرانیان باستان هستم. چون او معتقد است که حکمت از عالم بالا افاضه شده و دو جانب شرقی و غربی  دارد و سهروردی خود را وارث هر دو جنبه می داند. ولی می گوید حکمتی که من ارائه می دهم  حکمت نوری است که این حکمت اشراقی بیشتر با صبغه شرقی هم سنخ است و چون از نظر جغرافیایی هم سهروردی مربوط به منطقه غرب کشور ایران است و آنجا هم مرکز تفکرات زرتشتی آن زمان بوده است، بنابراین طبیعی است که او در متن این ماجراها بوده و با این مباحث آشنایی داشته است.

این وجه تلفیقی را هم برای فلسفه سهروردی و هم برای فلسفه ملاصدرا گفته اند. این حرف را کسانی می گویند که به فلسفه نگاهی تکه تکه دارند. همانطوری که خود سهروردی هم می گوید که این (اشراق) یک حکمت است. جاودان خردی ها هم دوره اخیر همین اعتقاد را دارند که این خمیره ازلی حکمت یک حقیقتی ورای زمان و مکان است که هر کسی در هر زمان و مکان می تواند به آن برسد. حالا می خواهد در  قرن ششم و به وسیله سهروردی باشد و چه الان باشد. این حکمت زمان و مکان ندارد. هر کسی به این حقیقت دست پیدا بکند به زبان خودش همان چیزی را می گوید که سهروردی در آن موقع گفته یا کیومرث در اول خلقت گفته، یا افلاطون شش، هفت قرن قبل از میلاد گفته است. این به معنای تلفیق نیست، بلکه به معنای رسیدن به حقیقت است که مثلاً زرتشت و چند قرن بعد سهروردی و ملاصدرا به آن رسیده و گفته اند. یعنی به دریافت آن حقیقت نائل شده اند و این هم یک حقیقت یک پارچه است. به همین دلیل همان رنگ و بویی که مثلاً فلسفه سهروردی دارد، همان رنگ و بو در حکمت ایرانیان و فلسفه ملاصدرا هم وجود دارد و این به معنای این نیست که شخصی مطالبی را از اطراف جمع بکند. کاری که برخی از این امروزی ها انجام می دهند. پس در واقع حکمت اشراق به معنای گلچین کردن و در کنار هم قرار دادن مطالب نیست. این به معنای دریافت حقیقت است.

اصلا دلیل اینکه سهروردی مولفه ای مثل عرفان را با ائلمان های فلسفی در هم آمیخت، چه بود؟ آیا می توان حمله امام محمد غزالی به فلسفه را از جمله این دلایل قلمداد کرد؟

ببینید قضیه غزالی هست ولی آن یک ماجرای تاریخی است که زمینه را ایجاد می کند که سهروردی به سراغ این حکمت برود. ولی نه به معنایی که شما می گویید. ببینید ما یک حکمت داریم، یک فلسفه. این دو شاید در این دوره های اخیر از هم جدا شده اند. تا ارسطو این دو از هم جدا نبوده اند. یعنی ارسطو هم به فلسفه خودش حکمت می گوید. ولی از ارسطو به این طرف، مخصوصاً در دوره مدرن، این دو از هم جدا شدند. گنون یک کتابی به اسم «درآمدی بر مطالعه آموزه های هندو» (Introduction to the study of the Hinduism ) دارد که در آن کتاب یک فصل کوچکی مربوط به همین موضوع است. کسی که تفکرش استدلالی محض است و در حد عقل استدلالی ریزن (Reason ) انسان هاست، همین فلسفه است. ولی به تفکری که فراتر از این عقل ریزن (Reason) باشد، متافیزیک گفته می شود. چون واقعا نمی شود متافیزیک را با عقل فیزیکی ما بررسی کرد. در گذشته اصلاً عقل استدلالی، در فلسفه ارسطو هم همه چیز نبوده است. حتی در فلسفه ارسطو خود خدا هم «عقل» است و بعد از آن «اینتلکت»ها (Intellects) یا همان عقول کلی وجود دارند. همین امر در مورد فارابی هم صادق است و در فلسفه فارابی، در سلسله عقول، 11 عقل داریم. پس ذوق عرفانی متفاوت است و با ذوق فلسفی وجوه اشتراک و وجوه افتراق دارد.

در واقع فلسفه اشراق از نظر ذوق بودن، ذوق است و از نظر کشف شهود بودن، شهودی. ولی زمینه موضوع و مطالب متفاوت است. مطمئناً موضوع و مطالبی که یک حکیم به دنبال آن هست، با مطالب مد نظر عارف فرق دارد. مثلاً شاید حکیم دنبال بحث «وجود و ماهیت» باشد ولی عارف مطمئناً دنبال آن نیست. هر چند که هدف نهایی هر دو رسیدن به حقیقت است. بنابراین اینها (حکما) اگر بحث ذوق را مطرح می کنند، چون قائل به حکمت هستند و همین ماجرا را ملاصدرا هم دارد و برخی مطرح می کنند که چرا فلسفه ملاصدرا عرفانی است؟

ببینید اگر ملاصدرا و سهروردی عقل استدلالی را نقد می کنند، به معنای این نیست که عقل را کنار بگذارند. دقیقا تفاوت بین حکما و عرفا اینجاست. عرفا می گویند باید عقل استدلالی را کنار گذاشت. ولی حکما بر این باورند که نباید این را کنار گذاشت، بلکه عقل استدلالی وسیله بیان ماست. سهروردی بر این باور است که عقل استدلالی یک پله است. از دید او عقل انسانی یک وسیله و نردبان است. پس این باید باشد ولی اکتفا کردن به این عقل در فلسفه اشتباه است. کانت هم اتکا به عقل انسانی را نقد می کند. حکمای ما هم بر این عقیده اند که بعد از عقل انسانی، باید به عقل کل متصل شد. مثلاً فارابی یک رساله عقل دارد که در آن رساله به مبانی مختلف عقل اشاره می کند و می گوید که نفس انسان، عقل بالقوه است و وقتی به کمال خواهد رسید که به عقل فعال متصل شود. حتی خود ابن سینا هم در تعلیقات و مباحثات دقیقاً  همین مطلب را می گوید. سید حیدر آملی هم در «جامع الاسرار» به این مسئله اشاره دارد. پس اگر نقدی هم به این مسئله هست، یک نقد خردگرایی است.

بیشترین تاثیرگذاری سهروردی در فلسفه غرب بیشتر بر آثار (هانری) کربن بوده است. ما به غیر از کربن نمی توانیم بگوییم کسی مستقیماً متاثر از فلسفه سهروردی بوده و اساساً سهروردی شناس بوده است. کتاب سه جلدی کربن در مورد فلسفه ایرانی- اسلامی بی نظیر است و حتی خود ایرانی ها هم کاری اینگونه ارائه نداده اند و 2 جلد آن به فارسی ترجمه و چاپ شده است. در حکمت ایرانی- اسلامی جایگاه سهروردی آنقدر بارز است که یکی از 3 جلد کتاب کربن به نام سهروردی است.

در مورد سهروردی قطعاً بیش از جدال معمول و متعارف حکمت و فقه بوده است. این موضوع در مورد ملاصدرا هم رواج داشته و ملاصدرا را به خاطر موقعیت خاصی که داشت، تبعید کردند. همانطوری که کربن هم می گوید ماجرای سهروردی این بوده که چون ریشه های یک تشیع مستور در اعتقادات و عقاید او بوده و چون فقها و علمای اهل سنت این را فهمیده بودند، باعث ایجاد بدبینی به سهروردی شدند. چون اصلاً در آن زمان سهروردی به عنوان فیلسوف مطرح نبوده است. فلسفه رسمی آن زمان، فلسفه مشا بود. او را به عنوان یک حکیمی می شناختند که اندیشه هایی ارائه کرده که این اندیشه ها افکاری باطنی است و این باورها به عقاید تشیع بیشتر نزدیک بوده و کربن هم معتقد است که یک دلیل کشته شدن سهروردی همان تشیع پنهان او بوده است. یعنی ظاهراً فراتر از آن بحث متعارف جدال فقه و فلسفه بود و البته خود سهروردی هم خیلی بی پروا بود.