گروه راهبرد خبرگزاری دانا- دکتر داوری کتابی زیر چاپ
دارد با عنوان «هایدگر و گشایش راه تفکر آینده» که در آینده‌ای نه چندان دور به همت
انتشارات «نقش جهان» روانه بازار نشر خواهد شد. گزیده‌ای
از این کتاب قبل از چاپ در «ایران» شده است که در ادامه از نظرتان می گذرد:
در علم تفکر نیست
برای ورود در طرح کلی تفکر هایدگر نقل این سخن تکان‌دهنده او بسیار مناسب است که: «در علم، تفکر نیست.» علم تفکر نمی‌کند، زیرا سیر و روال و وسایل پژوهش علمی چنان است که مقتضی تفکر نیست و البته مراد از تفکر، تفکر خاص متفکران است. این‌که اهل علم اهل تفکر نباشند دلالت بر نقص علم نمی‌کند، بلکه این از مزایای علم است و همین مزیت باعث می‌شود که علم بتواند به فراخور و به تناسب انحا و وجوه پژوهش، خود در قلمروهای متفاوت پژوهش وارد شود و اگر این مزیت نبود، تحقق این امر و پیشرفت‌هایی که در علم حاصل شده است ممکن نمی‌شد، وقتی می‌گوییم در علم تفکر نمی‌شود، این حکم با تصور متداولی که از علم داریم تعجب‌آور و تکان‌دهنده می‌نماید، اما وقتی تعجب بیشتر می‌شود که به دنبال این حکم، حکم عجیب و تکان‌دهنده دیگری می‌آید و آن این است که علم هم مانند هر فعل یا ترک فعلی بدون تفکر، هیچ و پوچ است و منشأ اثر نیست.
نسبت علم با تفکر در صورتی حقیقی و مثمر است که ورطه حائل، میان علم و تفکر به چشم آمده و روشن شده باشد که هیچ پلی نمی‌توان روی این ورطه ساخت. هیچ پلی نیست که از طریق آن بتوان از علم به تفکر رسید، هیچ راهی جز جهش نیست، ما با این جهش هم به جایی می‌رسیم که منتهی‌الیه ساحلی که در طلب آن بوده‌ایم نیست، بلکه منطقه کاملا تازه‌ای است.
مقصود از کلماتی که نقل کردیم این است که: گرچه میان علم و تفکر متفکران بینونت ذاتی جدی و عمیق وجود دارد، روح علمی که از جمله مهمترین مظاهر دوره جدید و متجدد است، جز به بهای بیدار نگاه داشتن تفکر نمی‌توانسته است به وجود آید. این معنی را هایدگر بخصوص در «عصر جهان‌بینی‌ها» و در «علم و تامل» شرح کرده است. اگر اکنون چنان که می‌گویند علم نتواند از ریشه مابعدالطبیعه آب و غذا بگیرد عهد تجدد به پایان می‌رسد؛ تفکر باید خطر کند و در منطقه تازه‌ای عهد ببندد. با توجه به آنچه گفته شد باید نکات ذیل را روشن کرد:
1.کُمیت علم در کجا می‌لنگد؟
2. طی چه سیر تاریخی، فلسفه غربی میدان را واگذاشته است؟
3. این منطقه کاملا تازه که تفکر باید در آن جولان کند و پیش آمدن عهد تازه را ضمان شود، کدام است؟
تعلق خاطر هایدگر به تاریخ
قبل از این‌که سعی در پاسخ دادن به این پرسش‌ها کنیم، بی‌مناسبت نیست که تعلق خاطر و مبالات دائمی هایدگر نسبت به تاریخ را جدا در نظر داشته باشیم. هایدگر هرچه گفته و نوشته است همواره و بی‌چون و چرا به نحو مستقیم یا غیرمستقیم در باب علم و تفکر غربی و حوالت و تقدیر غرب است. او مانند «اسپینوزا» و «لایب نیتس» یا «کانت» یک هیات تالیفی انتزاعی تاسیس نکرده است که در آن به تاریخ و زمان عنایتی نشده باشد. البته هایدگر درصدد نبوده است که تاریخ فلسفه‌ای متضمن شرح مرتب فلسفه‌ها بنا بر ترتیب زمانی بنویسد. او با این‌که به عمق آثار استادان بزرگ فلسفه راه برده است، چیزی که در نظرش اهمیت درجه اول دارد، تاریخ و صیرورت تفکر (تغییر صورت تفکر) و وضع بشر است. اگر هایدگر از افق و چشم‌انداز تاریخی، به فلسفه نگاه میکند، غرضش این نیست که به تتبع در تاریخ بپردازد، بلکه می‌خواهد به آغاز تفکر غربی که طی تحولات تاریخی دچار پریشانی و سرگردانی شده و اخیرا به تمامیت رسیده است راه یابد.
به این جهت است که تفکر او حتی در انتزاعی‌ترین مراتب و مراحل آن همواره در زمینه تاریخی سیر میکند و از این حیث می‌توان او را خلف هگل و نیچه به حساب آورد. به نظر هایدگر تفکر تاریخی است و صیرورت تفکر غربی مؤدی به وضع «تجدد» شده است و مراد از تجدد، مرحله اخیر و دوره جدید تاریخ غربی است. بحران غرب، به طور قطع و یقین، بحران تاریخ جهانی است. طی آنچه گفته خواهد شد، باید مدام متذکر باشیم که وجود بشر غربی نیز وارث تفکری است که با آن عالم کنونی بنیاد شده است، متعلق بحث و نظر است. با این مقدمه اکنون به پرسش‌های سه‌گانه بپردازیم:
1. ابتدا ببینیم علم از چه حیث نارسا است و کُمیت علم در کجا می‌لنگد؟
نخستین نارسایی علم وقتی ظاهر می‌شود که می‌بینیم علم در باب موضوع خود ساکت است (قدما می‌گفتند که موضوع هر علم در علم اعلی مطرح می‌شود) و در هیچ علمی از علوم جدید، ذات و ماهیت علم مطرح نمی‌شود. علم فیزیک، از آن حیث که علم فیزیک است، به هیچ وجه در باب موضوع فیزیک بحث نمی‌کند. هر چه در علم فیزیک مطرح می‌شود در زمره مسایل فیزیک است و این مسایل به زبان فیزیک بیان می‌شود. پس ذات و ماهیت علم فیزیک، متعلق بحث و مورد نظر فیزیکدان نمی‌تواند قرار گیرد. این حکم در مورد فقه اللغه هم صادق است به قسمی که حقیقت و ماهیت فقه‌اللغه، به عنوان علم نظری زبان و ادبیات، هرگز نمی‌تواند مورد رسیدگی علمای فقه‌اللغه قرار گیرد.
مختصر این‌که هیچ علمی با اکتفا به وسایل و روش‌هایی که در طرح و حل مسایل دارد، هرگز نمی‌تواند و صلاحیت ندارد که معرف ذات و ماهیت خود باشد. به عبارت دیگر می‌توان گفت که علم جدید در باب ماهیت خود ساکت است و طبیعت را نیز در وجود حقیقی آن نمی‌تواند دربرگیرد. در واقع علم، طبیعت را از آن حیث که مورد و متعلق آن است می‌شناسد، یعنی به طبیعت از آن حیث که در ساحات زمانی – مکانی تمثل پیدا میکند و با واسطه یا بی‌واسطه به حواس ما درمی‌آید، علم حاصل می‌شود. اگر این تلقی درست باشد، در این صورت فیزیک جدید از سنخ علم طبیعت متقدمان نیست، بلکه با آن تفاوت اساسی دارد.
به هر حال هایدگر معتقد است که «ابژه» بودن، چیزی جز نحوه ظهور و آشکارگی طبیعت نیست و تمثل علمی اعم از این‌که قدیم یا جدید باشد، چون محدود به حدود ابژه بودن است، نمی‌تواند محیط بر نفس‌الامر باشد و آن را دربرگیرد. هایدگر در این مورد اصطلاح «محاط نشدنی» را آورده است تا جامعیت و تمامیت نفس‌الامر را که در حدود علم نمی‌گنجد، القا کند و برساند. در اینجا نکته‌ای هست که بسیاری کسان را خشمگین میکند و آن این‌که علوم، محیط بر طبیعت، انسان و زبان نیست و اینها محاط نشدنی و دور از دسترس علوم است.
2. اما آیا امکان ندارد که در تفکری که وسعت و غنای بیشتری نسبت به علم دارد، این «محاط نشدنی» را دریافت؟
شاید این امر ممکن باشد، اما نه با تفکر موجود، تفکر موجود صورتی از تفکر است که در طی 2500 سال و پس از آنکه تفکر اروپایی از مسیر تفکر قبل از سقراط دور شده و قوام و تعین پیدا کرده است. به نحوی که با ظهور فلسفه افلاطون و ارسطو، تفکر غربی ابتدا ملتزم قید منطق شده و در دوره اخیر به روش پژوهش علمی تعلق یافته است، چنان که ما امروز با مقیاس و ملاک منشأیت اثر علمی در مورد تفکر حکم می‌کنیم و توقع داریم که تفکر نتیجه عملی داشته باشد، اما به این ترتیب، صفت ذاتی تفکر پوشیده می‌شود. به نظر هایدگر ما باید این صفت ذاتی را بازیابیم و این امر در صورتی ممکن است که از قید تفسیر تکنیکی تفکر که اصل و منشأ آن به فلسفه افلاطون و ارسطو می‌رسد، آزاد شویم.
از زمان افلاطون و ارسطو، تفکر اعتبار تکنیک پیدا کرده است، یعنی این تفکر نحوی تروّی در خدمت ساختن و پرداختن (فعل و ایجاد و به حصول آوردن و صورت بخشیدن) است. از آن تاریخ، فلسفه همواره در موضع دفاع قرار دارد و باید موجودیت خود را در قبال علوم موجه سازد و حتی گاهی سعی شده است که فلسفه به علم مبدل شود و در عداد علوم قرار گیرد، اما با این سعی، تفکر منتفی می‌شود.
تفکر دیرزمانی است که ماهی افتاده در خشکی است
فلسفه که صورت اصلی تفکر غربی است، چیزی در خود داشته است که با آن تفکر به سرگیجه دچار می‌شده است. با این عنصر فلسفه همواره بیمناک بوده است که به صورت علم درنیاید از نظر بیفتد و اعتبار خود را از دست بدهد، در اینجا می‌بینیم که علمی نبودن یک نقص تلقی می‌شود، ولی علم به چیزی غیر از آنچه در ادراک حسی و فاهمه ما ظاهر می‌شود، نمی‌پردازد و کاری به وجود هم ندارد، یعنی وجود از آن حیث که اصل تفکر است، در تفسیر تکنیکی طبیعت و موجودات مورد غفلت قرار گرفته و منتفی شده است. این تفسیر از زمان سوفسطائیان و افلاطون آغاز شده و مؤید و ضامن صدق آن نیز منطق است.
نکته خارق اجماع در اینجا این است که معمولا منطق را ملاک و میزان علم و فکر درست می‌نامند و هایدگر آن را ضامن صدق تفسیر خاصی از موجود دانسته است. او اصلا منطق را از سنخ تفکر نمی‌داند و متعجب است که چرا درباره تفکر با ملاکی حکم می‌کنند که با آن مناسبتی ندارد. به نظر او حکم کردن درباره تفکر با ملاک منطق بدان می‌ماند که ماهی را با امکاناتی که برای زندگی در خشکی دارد، تعریف کنند. «تفکر دیرزمانی است که ماهی افتاده در خشکی و خاک است.» در دوره جدید مخصوصا سعی شده است که این فتور تفکر را با سر و صدا و تبلیغات فرهنگی که بشر را به وهم می‌اندازد، پنهان و پوشیده دارند، چنان که توجه به فلسفه در همه جا شایع شده و اشتغال بدان روزافزون است، اما در واقع «شاید چندین قرن باشد که بشر بیشتر به عمل پرداخته و کمتر تفکر کرده است.» این تفکر حقیقی که ما از آن اعراض کرده‌ایم، چیست؟
3- هایدگر در نامه‌ای در باب مذهب اصالت بشر به این پرسش پاسخ داده است:
«مختصر آنکه تفکر، تفکر وجود است.» «اضافه تفکر» به «وجود» در قول هایدگر مفید دو معنی است: یکی آنکه تفکر از آن حیث که از وجود ناشی می‌شود از آن وجود است و به وجود تعلق دارد. دیگر آنکه تفکر، تفکر درباره وجود است و به وجود تعلق می‌گیرد یا این تعلق نیوشای وجود است. تفکر گوش دادن به ندای وجود است. پس وجود چیزی از سنخ موجود و امور و اشیای مورد تفکر نیست که عنوان فصلی از یک کتاب مابعدالطبیعه باشد. آیا هایدگر با بیان این قول، کلمه معروف پارمنیدس، مشعر بر «عینیت وجود و تفکر» را بازنگرفته و تکرار نکرده است؟ او مسلما در طرح حقیقت وجود به پارمنیدس نظر داشته است، اما سخنش تکرار سخن پارمنیدس نیست. این سخن از آن جهت اهمیت دارد که با آن نحوه سیر تاریخ غرب و باطن آن معین می‌شود. به نظر هایدگر «همین نسبت وجود و تفکر است که محرک تمام رؤیت و اندیشه غربی است.» در این عبارت نظر تاریخی هایدگر را که قبلا اهمیت آن را گوشزد کرده‌ایم، باز‌می‌یابیم.
تفکر منشا در «وجود» دارد
نقادی دوره جدید، مساله تاریخ غرب و احیای تفکر با شأن و ماهیت حقیقی آن سه مساله اصلی و اساسی است که در تفکر هایدگر از هم منفک و جدا نیست، اما ما که می‌خواهیم این معانی را دریابیم، ناگهان خود را در مقابل حیرتاورترین مفاهیم، یعنی مفهوم «وجود» یا به قول نیچه مقابل با خشک‌ترین صور انتزاع می‌یابیم. پس وجود چیست؟
آنچه را گفتیم، کمی تفصیل و بسط می‌دهیم. هایدگر می‌گوید: «مختصر آنکه تفکر، تفکر وجود است. گفتیم که اضافه تفکر به وجود دو وجه دارد: تفکر از آن حیث که ناشی از وجود است از آن وجود است و بدان تعلق دارد. همچنین تفکر از آن حیث که به وجود تعلق می‌گیرد، نیوشای ندای وجود است.»
اگر تفکر منشا در وجود دارد و در عین حال تفکر درباره وجود است، باید گفت که میان وجود و تفکر عینیت نیست، بلکه تضمن متقابل است. از طریق تفکر می‌توان به وجود رسید و وجود هم مرحله عالی و منزل آخر در طریق تفکر است. کسی که در این منزل گام نگذارد، یعنی وجود او را فرانخواند و گوش او به این دعوت باز نباشد، هرچه بکوشد و کتاب بخواند و پژوهش کند، بیشتر درمییابد یا می‌تواند دریابد که:
به سعی خود نتوان برد پی به گوهر مقصود
محال باشد کاین کار بی‌حواله برآید
فیلسوفان راهیان طریق معرفت وجودند
متفکر، اعم از فیلسوف و شاعر و بنیانگذار سیاست، با ورود در این راه متفکر می‌شود. فیلسوفان بزرگ همه راهیان طریق معرفت وجودند. هیچ راه دیگری غیر از این به فلسفه نمی‌رسد. آنکه بیش از دیگران واجد استعداد عقلی است یا کسی که عمر خود را صرفا وقف مطالعه در مسایل مابعدالطبیعه، مانند مساله اراده جزافیه و وجود عالم خارجی یا تقدم وجود بر ماهیت کرده است، فیلسوف نیست، بلکه فیلسوف آن کسی است که هم او مصروف تحقیق مبنی و اساس انحای اخلاق و تفکر عقلی است و این طلب، طلب مرتبه اعلای یقین است که اگر در کسی باشد، فیلسوف می‌شود. این‌که او در این طلب با توفیق رفیق بشود یا نشود، روی هم رفته امری فرعی و ثانوی است.
دکارت و اسپینوزا یا کانت از آن حیث استحقاق عنوان فیلسوف دارند که در نظر اولی «من فکر می‌کنم» (من متفکر) و در تفکر اسپینوزا «جوهر» و در فلسفه نقادی کانت «فعل صورت‌بخش فاهمه» تمثل چیزهایی است که از حد آنها نمی‌توان گذشت و تفکر فلسفی را به ورای آنها راهی نیست، یعنی اینها بن و اصل نهایی و غیر‌قابل تحویلی است که در تفکر هر یک از این فلاسفه کشف شده است. اما به نظر هایدگر این اصل اعلی، «وجود» است. وجود، ما را به تفکر بر‌می‌انگیزد و تفکر نیز به آن ختم می‌شود.
درس مشهور هایدگر که در سال 1929 تحت عنوان مابعدالطبیعه چیست؟ ایراد شد با این جمله تمام می‌شود:
«پرسش اصلی مابعدالطبیعه، پرسشی است که نفس عدم را چرا هیچ و پوچ تلقی میکند. این پرسش عبارت است از این‌که چرا موجود هست و بر عدم رجحان دارد.»
هایدگر به این پرسش اساسی جواب نداده است و به نظر او پاسخی ندارد. این پرسش درست از آن جهت که هیچ‌کس نمی‌تواند به آن پاسخ بدهد، اساسی است. اما اگر نمی‌توانیم به پرسش وجود پاسخ روشن بدهیم، از آن صرفنظر هم نمی‌توانیم بکنیم و وقتی پرسش را پشت‌گوش می‌اندازیم، به آن معنی نیست که ما به جایی رسیده باشیم که دیگر نیازی به پرسش نباشد و دانسته باشیم که وجود چیست و با تفکر خود آن را فراگیریم و آن را در عداد مسایل فلسفه قرار دهیم. چنان که فی‌المثل در فلسفه «توماس آکوئینی» در مورد مساله شناخت خدا «ما می‌توانیم به مدد نور فطرت، علم به وجود خداوند پیدا کنیم، اما به کنه ذات او راه نمی‌بریم.» در حقیقت این عجز از پاسخ دادن به پرسش وجود نباید برای ما بهانه و دستاویز «اعراض از تحقیق و تن در دادن به تنبلی در تعقل باشد، اما اگر داعیه تفکر داریم، باید از اتکا به اصل نسبت میان تفکر و وجود راه خود را دنبال کنیم. «ژان بوفره» که شاید در میان فرانسویان به هایدگر از همه نزدیک‌تر باشد با توجه به روح این معنی نوشته است این‌که چیزی وجود داشته باشد و وجود آن اولی از عدم باشد عجیب‌ترین عجایب و به یک معنی معجزه وجود است. ما باید لایق و مستعد انس با این معنی شویم و اگر قابلیت درک روشنی از این «آغاز اصیل و جدی» نداریم، اهل طلب و تحقیق هم نیستیم و صرفا می‌توانیم یافته‌های دیگران را یاد بگیریم و به تتبع در اسناد و مدارک اکتفا کنیم.
اما به راستی «وجود» چیست؟
اگر مقصود بوفره و شرح او از گفته هایدگر را درست دریافته باشیم، قدم نهادن در راه طلب وجود، سعی در حل مساله‌ای از مسایل نیست، بلکه دل سپردن و پروای تام و تمام به طلب و تحقیقی است که از حیث شأن و شرف همچنین از حیث مرتبه بر هر طلبی تقدم دارد زیرا هر چه هست، اعم از اشیا و اشخاص و انواع شناسایی به اقتضای وجود، موجود شده است. اما چگونه و به چه نحو این تحقیق و طلب را باید عهده‌دار شد؟ ما هنوز این راه را شاید نتوانیم بیابیم. زیرا آن را ساخته و همواره پیش پای ما نگذاشته‌اند بلکه باید آن را به دست خود احداث کنیم. سپس ابتدا خار و خاشاک را از ریشه درآوریم و تفکر خود را صفا دهیم، آن وقت متوجه می‌شویم که وجود هیچ چیز نیست. وجود مفهوم عام بدیهی نیست که به اصطلاح منطقیان سعه آن بقدری باشد که شامل تمام موجودات اعم از موجودات مادی و مجرد و الهی باشد. وجود، مبنی و اساس عالم موجود هم نیست. به عبارت دیگر وجود نه موجود فوق طبیعت و نه صورت و نظام عالم است. وجود را نه به مدد منطق و نه با علم الهی و کلام و نه در علم طبیعت می‌توان شناخت. هایدگر به پرسش «وجود چیست؟» پاسخ می‌دهد که «وجود آن است که هست» کوچکترین گرفتاری که با این جواب به وجود می‌آید، این است که جدا به تکرار معلوم می‌ماند و البته در ظاهر، تکرار معلوم است. اما چون هنوز شروع به تفکر نکرده‌ایم، ظاهر تکرار معلوم را می‌بینیم. هایدگر در پاسخ پرسش «اما به راستی وجود چیست؟» پاسخ می‌دهد که وجود آن است که هست ولی از این پاسخ چیزی عاید نمی‌شود. هایدگر ما را به آینده حواله می‌دهد. به نظر او: «در تفکر آینده است که باید یاد بگیریم این پاسخ را بیازماییم و شرح و بیان کنیم. وجود نه خداست و نه مبنای عالم. وجود از هر موجودی خواه یک صخره، یک حیوان، یک اثر هنری و یک ماشین باشد، خواه فرشته، به انسان نزدیک‌تر و در عین حال از او دورتر است. وجود از هر چیزی به ما نزدیک‌تر است معهذا این قرب برای بشر عین دوری و بعد است. بشر همواره در نظر اول صرفا به موجود اکتفا میکند.» معنی این کلمات و سطور چیست؟
اولا در این سطور تکلیفی به عهده متفکران آینده گذاشته شده است و آن این که مساله تکرار معلوم ظاهری در جمله «وجود آن است که هست» را حل کنند اما این مشکل با تعبیر و تفسیر الفاظ حل نمی‌شود بلکه باید شخصا در طریق تفکر عهد ببندیم و آن را به جان بیازماییم. یعنی تفکر را از آن خویش سازیم تا جایی که با جان ما درآمیزد، اما ما نمی‌توانیم تفکر را تصاحب کنیم و آن را برای خود نگه داریم. بلکه باید به دیگران بگوییم و فرا دهیم تا این که روزی اساس و مبنای فکر و ذکر عمومی شود. ولی مشکل بزرگ در راه این طلب این است که بشر همواره مایل به موجودبینی است و پروای وجود ندارد اما «موجود» چیست؟
هایدگر در کتاب «وجود و زمان» در وصف موجود نوشته است که ما بسیاری چیزها را موجود می‌نامیم و معانی مختلف از موجود مراد می‌کنیم. هر چه ما از آن سخن بگوییم و در باب آن فکر کنیم و مورد توجه قرار دهیم، موجود است اما خود ما و نیز نحوه وجودمان در زمره موجودات قرار داریم. پس وجود را چگونه بجوییم؟ در کدام موجود می‌توان به معنی وجود پی برد؟ آیا موجودی هست که بتوان در او یا به مدد او وجود را یافت؟
راه ما به «وجود» از «موجود» می‌گذرد
از این مطالب که درباره وجود و موجود گفتیم، برمی‌آ‌ید که راه ما به وجود از موجود می‌گذرد و برای متجلی ساختن حضور وجود، در نیمروز روشن باید به موجود رجوع کرد اما به صرف مطالعه در موجود به وجود راه نمی‌بریم چنان که اگر بخواهیم هیات ترکیبی ماده را بشناسیم، به صرف مشاهده پدیدارهای مختلف ماده از قبیل دانه شن و قطره آب و ذره هیدروژن به این مقصود نمی‌رسیم. این مواد هر چه باشد، تا وقتی به تجزیه و تحلیل آنها نپردازیم، در به روی ما نمی‌گشایند و راه نفوذ و ورود به آنها نداریم. پس باید آنها را تحلیل کنیم. یعنی یک به یک اجزای آنها را از هم مجزا سازیم تا حقیقی‌ترین ترکیب انضمامی آنها را کشف کنیم. در مورد موجودات هم همین حکم جاری است. موجودات در عین این که حجاب وجودند، ممکن است ما را به وجود ببرند. آیا باید موجودات را تجزیه و متلاشی کرد تا وجودی که گمان می‌شود مانند هسته در میوه در آن قرار دارد، کشف و ظاهر شود؟ به هیچ وجه چنین نیست. این قیاس با وضع فیزیک تا همین جا بس است. ما نمی‌توانیم مانند فیزیکدان عمل کنیم و دیده‌ایم که نارسایی‌های روش علمی و علم چیست، معهذا برای این که وجود منکشف و ظاهر شود، نمی‌توان بالمره از موجود صرفنظر کرد؛ چه موجودات آثار و ظهورات و مظاهر وجودند اما این امر چگونه ممکن است؟
ما همواره در هر لحظه و در هر جا مواجه با موجودات کثیر و کثرت موجود هستیم. کدام در را بزنیم؟ شاید موجودی باشد که راهش به وجود از موجودات دیگر نزدیک‌تر و بستگی‌اش به وجود کمتر پوشیده است و از این حیث نحوی امتیاز نسبت به موجودات دیگر دارد و با آن می‌توان راهی به وجود یافت. پس این موجود ممتاز کجاست؟ این موجود خیلی به ما نزدیک است. به قدری نزدیک است که تصور آن را هم نمی‌کنیم. این موجود ما هستیم که حقیقت‌مان در اگزیستانس داشتن است. هایدگر در کتاب وجود و زمان از طرح اگزیستانس استفاده میکند تا نسبت «موجود- در- عالم» را با وجود آشکار کند. ولی او فیلسوف اگزیستانس نیست. او در سال 1937 در نامه‌ای نوشته است: «باید باز بگویم که به گرایش‌های فلسفی من نمی‌توان عنوان فلسفه اگزیستانس داد. از این تعبیر غلط شاید فعلا نمی‌توان احتراز کرد اما مساله‌ای که فکر مرا مشغول داشته، مساله اگزیستانس انسان نیست، مساله وجود است، من حیث المجموع و از این جهت که وجود است. (روژه ورنو و ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1372، ص 2)
چیزی که موجب سو تفاهم یا دشواری فهم شده، این است که هایدگر در کتاب وجود و زمان به وجود نپرداخته است و بیشتر هم او مصروف بحث «دازاین» و «عالم» است. هایدگر می‌خواسته است مطالب وجود و زمان را مقدمه قرار دهد تا به وجود برسد. آنچه در کتاب وجود و زمان آمده است، با وجود بی‌ارتباط نیست. او گفته است که در این کتاب «زمان را در آیینه وجود دیده است تا زمینه فراهم شود که در مجلد دوم «وجود» را در آیینه زمان بتوان دید. به نظر هایدگر، وجود است که چیزها را ظاهر می‌سازد. پدیدارشناسی هایدگر این است که بگذاریم اشیا همان گونه که خود را نشان می‌دهند، دیده شوند. پدیدارشناسی حقیقی، شهود و جلوه پدیدارها در خودآگاهی نیست. نکته مهم این است که اگر چیزی بر ما پدیدار می‌شود، از آن روست که اولا آن چیز قابلیت پدیدار شدن دارد؛ ثانیا موجودی است که این پدیدار را درمییابد و بالاخره ثالثا این همنوایی و درک و نسبتی که میان این دو برقرار است، شرطی دارد. این همنوایی و تطابق- اگر بتوان آن را تطابق خواند- از وجود است. وجود شرط علم و شهود و خودآگاهی است و بنابراین پدیدارشناسی بدون توجه و تذکر به وجود چیزی نیست و ممکن نمی‌شود.
