طالبزاده: بدون هگل علوم انسانی مدرن شكل نمی گرفت
اولین سخنران این مراسم، سیدحمید طالبزاده، عضو هیأت علمی و مدیرگروه فلسفه دانشگاه تهران بود كه درباره علوم انسانی و اقتضائات فلسفی سخنرانی كرد. وی در ابتدا به ذکر تاریخچه كوتاهی در خصوص چگونگی شكلگیری علوم انسانی پرداخت و گفت: علوم انسانی مدرن با انقلاب كوپرنیكی كانت شكل گرفت، بنابراین بدون فهم این انقلاب، فهم علوم انسانی و مدرنیته امكانپذیر نیست. كانت معتقد بود شناخت ما مبتنی بر اشیاء است و با اشیاء مطابقت دارد اما چون در آن دوران با این فرض به جایی نرسیدند، این فرض را عوض كردند و گفتند كه اشیاء برشناخت ما متكی هستند و با آن مطابقت می‌كنند.
وی افزود: این فرض بعدها به ایدئالیزم نقادانه معروف شد. گاهی وقتی برخی با آن مواجه می شوند آن را با سفسطه یكی می‌گیرند در حالیكه بین سفسطه و ایدئالیزم فاصله است و ما نباید تصور كنیم اگر كسی گفت اندیشه محورآگاهی است، حرفش شبیه سوفسطائیان -یعنی حرفی كه پروتاگوراس زد انسان مقیاس همه چیز است- است. این گفته با گفته كانت تفاوت دارد چون حرف پروتاگوراس، انكار ضرورت و كلیات است اما گفته كانت موید ضرورت و كلیت است.
طالب زاده ادامه داد: كانت، فهم انسان را مقوم ضرورت و كلیات می‌داند، بنابراین سخن كانت این است كه آنچه ما بی‌واسطه با آن سروكار داریم معقول بالذات است و معقول بالذات متقوم به شرایط و امكانات فهم متناهی بشر است. ما هرگز به واقعیت به نحو بی‌واسطه و یا به تعبیر حكما به واقعیت لیسیده سروكار نداریم بلكه در واقعیت، عنصر فهم موثر است. آگاهی مطلق یا توجه به مطلق به عنوان مركز آگاهی، كاری بود كه هگل آن را شكل داد. كانت در كریتیك به این موضوع توجه كرده بود كه ابژه امر تاریخی است. نسبت میان قضایای تحلیلی و تألیفی در كانت زمینه ای را فراهم می‌كند كه كانت به تاریخی بودن ابژه قائل شود، با اینكه ابژه تاریخی است اما وی به تاریخی بودن سوژه قائل نیست. چون در كریتیك می‌گوید كه اگر سوژه تاریخی شود، آگاهی با خطر مواجه می‌شود و جنبه ضروریات كلی آگاهی از بین می‌رود.
دبیر شورای تحول علوم انسانی ادامه داد: با نفی شیء فی‌نفسه، نفی سوژه استعلایی و در مركز قرارگرفتن مطلق در كانون آگاهی مسئله تاریخی بودن سوژه را اثبات می‌شود و هگل نه تنها ابژه بلكه سوژه را هم به شكل تاریخی اثبات می‌كند. وقتی سوژه تاریخی شد و روح مطلق خودش را در جمیع مظاهر ادراك كرد و به خودآگاهی رسید، جماعات و جامعه دچار تحول می‌شوند و هویت اجتماعی انسان به نحو تاریخی شكل می گیرد؛ یعنی انسان به یك هویت اجتماعی و تاریخی تبدیل می‌شود.
وی افزود: به محض اینكه مابعدالطبیعه هگلی شكل گرفت، یك بحران در اندیشه هگل به وجود آورد و این بحران منجر به وجود آمدن علوم انسانی شد یعنی بحران اندیشه هگل به صورت قهری منجر به پیدایش علوم انسانی شد یعنی بدون هگل و مابعدالطبیعه هگلی، علوم انسانی به شكل مدرن نمی‌توانست شكل بگیرد. فوئرباخ اولین برخورد جدی را با اندیشه هگل كرد و گفت كه فلسفه نوین یعنی علم انسان و مراد از انسان همین انسانی است كه در طبیعت زندگی می‌كند یعنی هرم هگلی به ماتریالیزم مبدل شد.
طالبزاده در پایان گفت: كل علوم انسانی برسه اصل استوار است: اصل اول متكی بر انقلاب كوپرنیكی است، اصل دوم متكی بر هویت تاریخی،اجتماعی و گذران نوع بشر است و اصل سوم هم بر اندیشه پیشرفت متكی است یعنی اینكه انسان قرار است در این دنیا با آسایش و خوشبختی زندگی كند. فلسفه‌های كاربردی كه امروز با اسم فلسفه های مضاف مطرح‌اند، بعد از تحقق علوم انسانی و شكست مابعدالطبیعه به‌وجودآمده اند. این فلسفه‌ها با یك نگاه دست دوم شكل گرفته است.
وی در پایان سخنان خود گفت: با توجه به این مبانی سوالاتی مطرح می‌شود. مثلاً اینكه فلسفه‌های مضاف كه بعد از مابعدالطبیعه شكل گرفتند، می توانند مبداء علوم انسانی شوند؟ آیا می‌توان میان انسانی كه در فرهنگ دینی هویت را فطری می داند و هویت تاریخی-اجتماعی ندارد با علوم انسانی جدید كه برای انسان امروز هویت تاریخی قائل است پل زد؟ آیا می‌شود برای تأسیس علوم انسانی اسلامی از مفاهیم علوم انسانی مدرن استفاده كرد و به راحتی از مفاهیمی مثل پارادایم استفاده كنیم؟ اینها پرسش هایی است كه باتوجه به امكانات ما مجدداً طرح می‌شود و باعث می شود كه به آنچه كه داریم فكر كنیم و ببنیم كه از آنچه كه داریم چه چیزهایی می‌توانیم به دست بیاوریم.
ابطحی: چرا علی‌رغم تلاش های فراوان ناكام ماندیم؟
سید محمد تقی موحد ابطحی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در ادامه این مراسم درباره موضوع «ملاحظاتی درباب طبقه‌بندی نظریات علوم انسانی اسلامی» سخنرانی كرد. وی صحبت خود را با یك پرسش آغاز كرد و گفت: علی‌رغم تلاش‌هایی كه در این چهار دهه برای تحول علوم انسانی انجام شده است، چرا هنوز توفیقات چشمگیری نداشتیم؟ پاسخ های به این سوال متعدد است؛ مثلاً عده‌ای معتقدند كه علوم انسانی دینی مفهومی پارادوكسیكال است، یا عده‌ای دیگر اعتقاد دارند كه پروسه تحقق علوم انسانی اسلامی پروسه زمان‌بر است، برخی هم اعتقاد دارند كه چون علوم انسانی نظریه‌پردازان بزرگ و قَدَر داشته ما هم باید صاحب چنین نظریه‌پردازانی شویم تا علوم انسانی اسلامی محقق شود.
وی افزود: پاسخ شخصی بنده به این پرسش این است كه متأسفانه با وجود اینكه تلاش‌های زیادی در این چهار دهه شكل گرفته است، اما هركدام آن‌ها با یك آسیب جدی مواجه بوده‌اند وبی توجهی به آسیب‌ها باعث شده كه اصل كار خوب پیش نرود. از طرفی كثرت روزافزون نظریه‌های علوم انسانی اسلامی - هم موافقان آن و هم مخالفانش - به گونه ای بوده كه زمینه را برای اصل كار فراهم نكرده است. اگرچه که به اعتقاد بنده نمی‌شود کسی را پیدا کرد که کاملاً در حوزه علوم انسانی اسلامی مخالف باشد، با این حال راه حل برون‌رفت از مشكل این است كه به دنبال یک طبقه بندی کلی باشیم تا بتوان به یک هم‌گرایی کلی دست یافت.
قانعی راد: به جای آلترناتیو از دگرواره استفاده كنیم
محمدامین قانعی راد، رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران، از دیگر سخنرانان این مراسم بود كه درباره سازه‌ها و ناسازه‌ها در رابطه فلسفه و علوم انسانی سخنرانی كرد. وی گفت: جهت گیری چنین همایش هایی در راستای بومی‌سازی علوم انسانی و شكلگیری علوم انسانی اسلامی است، اما بنده شخصاً به بومی‌سازی علوم انسانی مستقل و استفاده خلاقانه از منابع معرفتی اعتقاد دارم و فكر می كنم كه باید اندیشه و آرای مستقل بناكنیم به عبارتی به اصطلاح آلترناتیو یا جایگزینی اعتقادی ندارم بلكه فكر می كنم كه باید یك نظریه دیگر به وجود بیاید و در كنار سایر اندیشه ها قرار بگیرد، به عبارتی یك دگرواره به وجود بیاید كه اندیشه های قبلی را كنار نمی‌زند بلكه در كنار آن ها می‌نشیند.
وی افزود: فلسفه در غرب به علوم انسانی كمك بسیاری كرد و نظریه و مفهوم از فلسفه به علوم انسانی منتقل شد و یك نوع انتقال معرفتی صورت گرفته و علوم انسانی را رشد داده است. اما كاری كه درایران انجام می‌شود این است كه همه نظریه های اجتماعی موجود، كاربرد سلبی دارد به این معنا كه فقط نظریه های غربی تخریب می‌شود. یعنی ورود به بحث، فلسفی است اما خروجش فلسفی نیست و این‌بحث ها به نظریه كمك نمی كند.
مثلاً در دعوای بین كوهن و پوپر وارد می‌شویم، كوهن را اسلامی می دانیم، پوپر را غیراسلامی. به طوركلی وارد دعواهای دو متفكر غربی می‌شویم یكی از آن ها را اسلامی معرفی می كنیم و دیگری را غیراسلامی. اكثراً هم از اصطلاحاتی چون هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و انسان شناسی استفاده می كنیم و مواقعی هم كه بحث بالا می گیرد، اصطلاحاتی چون سكولار و اینها را در كنار این مباحث می گذاریم و بحث را تمام می‌كنیم در حالیكه با این روش ها چیزی درست نمی شود.
عضو هئیت علمی مركز تحقیقات سیاست علمی كشور اضافه كرد: به عنوان نمونه در كتاب «علامه طباطبائی فیلسوف علوم انسانی- اسلامی كه به اهتمام جناب خسروپناه تهیه شده است، آرای «رابرت سولو» برنده جایزه نوبل اقتصاد رد شده است و وی را بی خدا نامیده اند. در توضیح این دلیل هم در كتاب آمده است كه اقتصاددان‌ها منابع را محدود می‌دانند در حالیكه براساس آیات و روایات منابع خزانه الهی نامحدود است و به این ترتیب نظریه شخصی به این بزرگی در حوزه اقتصادی براساس یك نظریه هستی‌شناسانه رد می‌شود. این درحالی‌است كه تعامل بین فلسفه و علوم انسانی باید به رشد و ارتقای علوم انسانی منتهی شود و ما توقع داریم كه نتیجه این تعاملات به ما كه جامعه‌شناس هستیم، فلسفه علوم اجتماعی و جامعه بدهد و در مفهوم‌پردازی جامعه به ما كمك كنند اما در متونی كه مشاهده می‌شود خودِ این مفهوم‌پردازی وجود ندارد.
حدادعادل: انسان‌شناسی فلسفی برپایه فلسفه اسلامی بنا شود
غلامعلی حدادعادل، عضو هئیت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران، سخنران چهارم این مراسم بود؛ وی كه موضوع سخنرانی‌اش «از فلسفه به علوم انسانی» بود در ابتدای سخنانش گفت: بنده در خصوص اسلامی كردن علوم انسانی مدعی نظریه‌پردازی نیستم و فقط بنا به مسئولیتی كه در شورای تحول علوم انسانی دارم فكرهایی دارم كه قصد دارم این فكرها را در جلسه بازگو كنم. به عقیده بنده چند واقعیت وجود دارد؛ اول اینكه علم غربی برای اولین بار در هیبت علوم تجربی، فنی و مهندسی وارد كشورمان شد و اولین مواجهه ما با علم غربی مواجه با دستاوردهای نظامی،پزشكی و ریاضی بود. واقعیت دوم اینكه علم غربی اعم از علوم تجربی و انسانی ریشه در فلسفه غربی دارد چون آبشخور هردوی آن ها فلسفه غرب است. سومین واقعیت اینكه در ارتباط با غرب ما اول با علم غرب و سپس با فلسفه غرب آشنا شدیم. آخرین واقعیت هم اینكه در كشورما واقعیتی به نام فلسفه اسلامی وجود دارد بنابراین ما ملت بی‌فلسفه‌ای نیستیم.
وی افزود: پس از ذكر این چهار واقعیت و مقدمه این سوال مطرح می‌شود كه آیا می توان برپایه فلسفه اسلامی، علوم انسانی اسلامی داشت؟ و اگر قرار است چنین چیزی داشته باشیم نقشه راه چیست و چه باید بكنیم؟ برای پاسخ به این پرسش ها دانستن این موضوع ضروری است كه فلسفه اسلامی عمدتاً حول محور وجود به ماهو شكل گرفته است و در متون فلسفه اسلامی بحث وجود و ماهیت به وجود مطرح است در حالی كه در فلسفه غرب، از رنسانس گرفته تا امروز انسان ماهو به انسان است وانسان در مركز تفكر قرار دارد یعنی گرایش اصلی بیشتر به سمت انسان است پس در گام اول اگر بخواهیم به علوم انسانی اسلامی برسیم باید انسان‌شناسی فلسفی بر پایه فلسفه اسلامی بناكنیم.
رئیس شورای تحول و ارتقای علوم انسانی گفت: وقتی ما فلسفه اسلامی را ملاحظه می كنیم، متوجه می‌شویم كه غایت و مقصود اعلای فلسفه اسلامی حركت به سمت اثبات حقایق متعالی است. به عبارتی فلسفه نزد فیلسوفان اسلامی نردبانی برای صعود به آسمان است نه نردبانی برای نزول به طبیعت. تصور من این است كه اگر قرار باشد علوم انسانی، اسلامی شود باید یك مسیر روطرفه رو به بالا، دوطرفه شود؛ یعنی متافیزیك اسلامی باید هم ناظر به اثبات خدا و حقایق علمی باشد و هم ناظر به تأمین اصول و لوازم برای یك طبیعت‌شناسی و انسان‌شناسی. با یك مقایسه اجمالی در كتاب ها و اندیشه هایی كه در طول تاریخ ۱۱۰۰-۱۲۰۰ ساله می‌بینیم كه مباحث مربوط به طبیعت در مقایسه با مباحث مربوط به الهیات فوق‌العاده اندك است.
حدادعادل در توضیح گام دوم اسلامی كردن علوم انسانی توضیح داد: بعد از انسان‌شناسی فلسفی اسلامی، تدوین فلسفه های مضاف – كه البته این اصطلاح مضاف را بنده قبول ندارم و آن را هماهنگ با سنت اصطلاح‌شناسی فلسفه اسلامی نمی دانم- گام دوم است. در اینجا باید یك گام از انسان‌شناسی فلسفی جلوتر بیاییم و ارزش و معنای شئونات خاصی كه منجر به جامعه‌شناسی، هنر، اخلاق،روانشناسی سیاست و اخلاق و این ها می‌شود را از نظر فلسفه اسلامی روشن كنیم. مثلاً اینكه جامعه وجود حقیقی دارد یا اعتباری یا اینكه رابطه فرد با جامعه چه ارتباطی است، هركدام از این مباحث می تواند در كنار انسان‌شناسی اسلامی قرار بگیرد.
وی افزود: گام سوم تأسیس علوم انسانی اسلامی با استفاده از گام های قبلی است. در این گام چند سوال مطرح است؟ اینكه مقصود ما از علوم انسانی چیست؟ توقع ما از علوم انسانی چیست و علم‌بودن آن به چه معناست؟ براساس نظر كانت، او یك شرط برای علم گذاشته و آن هم این است كه علم باید واجد احكام كلی و ضروری باشد. خیلی ها هم این عقیده را پذیرفتند چون معتقدند كه كارآمدی علم هم برهمین مبناست كه به ما امكان پیش‌بینی بدهد و علم قابل پیش بینی نمی‌شود مگر اینكه احكام آن كلی و ضروری باشد.
وی در ادامه گفت: حالا اگر علمی داشته باشیم كه واجد احكام كلی و ضروری نباشد چه سودی دارد؟ از طرفی اگر بخواهیم جامعه‌شناسی اسلامی داشته باشیم، چگونه می‌توانیم علوم انسانی اسلامی طبیعت و جامعه را با ماوراء و خدا سازگار كنیم و دركنار هم قرار دهیم به نظر من این ها برخی از مسائلی است كه برای رسیدن به علوم انسانی – اسلامی پیش رو داریم. خوب است كه این مسائل و افكار به نقد گذاشته و محك زده شود و اگر افراد دیگری هم راه های دیگری می‌شناسند، مطرح كنند. اگر بخواهیم به یك سنت فلسفی مستقل یعنی علوم انسانی اسلامی برسیم باید سازوكار و نقشه راه داشته باشیم. امیدوارم این تلاش ها ما را به رسیدن خوداگاهی و انتخاب آگاهانه از علوم انسانی موفق كند.
خسروپناه: برای ایجاد تحول باید به سراغ حكمت متعالیه برویم
آخرین سخنران این مراسم، عبدالحسین خسروپناه، رئیس موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه بود كه درباره «ظرفیت های حكمت متعالیه در تحول علوم اجتماعی» سخنرانی كرد. وی بحثش را با سه مقدمه آغاز كرد و گفت: حكمت متعالیه یكی از روش های استدلالی و عقلی و گستره آن شامل هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و دین‌شناسی است. البته در مقام كشف ادعا از قرآن و عرفان هم بهره می‌برد. مقدمه دوم اینكه علوم اجتماعی كه در اینجا از آن سخن گفته می شود، علوم اجتماعی مدرن است كه به طور كلی سه یا چهار كار انجام می دهد؛ توصیف انسان مطلوب، توصیف انسان محقق، نقد انسان محقق و تغییر انسان محقق به انسان مطلوب. این چهار فعالیت براساس یك مبنای مهم معرفت‌شناختی دنبال می كند و آن هم عبارت است از عقلانیت خودبنیاد. مقدمه سوم هم اینكه وقتی از كاربست حكمت متعالیه برای علوم اجتماعی صحبت می كنم منظورم علوم اجتماعی مدرن تحقق یافته نیست البته بحث بنده ما را به علوم اجتماعی دیگری رهنمون می‌كند اما نمی‌خواهم بگویم با مبانی حكمت متعالیه، علوم اجتماعی موجود را چگونه تغییر بدهیم یا اصلاح كنیم.
وی در ادامه به دوكاربست با استفاده از حكمت متعالیه اشاره وتصریح كرد: كاربست اول، كاربست هستی‌شناختی است كه به انسان شناختی می‌انجامد.حكمت متعالیه به اصالت و تشكیك وجود قائل است و از طرف دیگر به حركت جوهری طبیعت رسیده است. این سه مبنا بر انسان‌شناسی حكمت متعالیه تأثیرگذاشته و انسان شناسی حكمت متعالیه متأثر از هستی‌شناسی حكمت متعالیه است. انسانی كه حكمت متعالیه معرفی می كند با انسان فلسفه های دیگر مثل انسان فلسفه سهروردی، سینوی، هایدگر و .. برابر نیست اگرچه از مبانی آن‌ها استفاده كرده ولی انسانی است كه ساحت های مختلف دارد اما ساحت های مختلفش یك «من» دارد و یك حقیقت است.
خسروپناه افزود: با این تفاسیر اگر پذیرفتیم یكی از وظایف علوم اجتماعی مدرن، توصیف انسان مطلوب است، آیا با حكمت متعالیه نمی توانیم از یك انسان مطلوب مبتنی بر حكمت متعالیه سخن بگوئیم؟ انسان مطلوب در حكمت متعالیه، انسان نفس مطمئنه و عقل سلیم است و دنبال حیات طیبه است پس در ساحت انسان مطلوب، حكمت متعالیه می تواند به ما كمك كند. حتی در انسان محقق هم حكمت متعالیه به ما كمك می‌كند.
رئیس موسسه پژوهشی حكمت وفلسفه در توضیح كاربست دوم گفت: كاربست دوم، كاربست مبانی معرفت‌شناختی حكمت متعالیه است. برای توضیح این كاربست با چند پرسش سروكار داریم؛ مثلاً اینكه ما تفكر رئالیزم را قبول داریم یا خیر؟ ما رئالیزم را می‌پذیریم یا ایدئالیزم را؟ آیا برای كشف واقع توسط معرفت ارزش معرفتی قائل هستیم یا خیر؟ ملاصدرا به صدق اعتقاد دارد و ذهن را در كشف واقع فعال می داند و ذهن را مثل آینه نمی داند و ذهن فعال است و مقولات ثانی فلسفی می‌سازد كه مابه ازای خارجی ندارند ولی منشاء انتظار خارجی دارند و در كشف ساحت ها و لایه هایی از واقع می تواند نقش داشته باشند.
وی در پایان گفت: كاربست این دو دیدگاه می تواند نوع نگاه ما را تغییر دهد و توصیه من این است كه اگر بخواهیم تحولی در علوم انسانی ایجاد كنیم باید تحول در حكمت متعالیه ایجاد شود چون حكمت متعالیه موجود برای تحول علوم انسانی كافی نیست چون به مباحثی مثل فلسفه های مضاف نپرداخته است. به عبارتی حكمت متعالیه فقط به چهار واقعیت هستی، نفس، معرفت و خدا پرداخته ولی درباره واقعیت های دیگری مثل زبان‌شناسی، جامعه، رسانه و تكنولوژی بحث نكرده است. تحول در علوم انسانی مبتنی بر تحول فلسفه است؛ چنانچه در غرب هم همین اتفاق افتاده است چرا كه با فلسفه راكد نمی توان به تحول رسید.
